A qualunque vertiginosa altezza miri la sua risalita, la filosofia dovrebbe sempre ricordarsi che i primi, decisivi passi li muove sempre dal campo base. Fedeli a questa immagine, che riprendiamo da un passo di Peter Sloterdijk riportato nel volume di Paolo Costa La città post-secolare. Il nuovo dibattito sulla secolarizzazione, inizieremo la nostra discussione del libro esponendo alcuni nudi dati ai quali è andata la nostra mente non appena abbiamo letto il titolo della pubblicazione uscita nella Biblioteca di Teologia Contemporanea della casa editrice Queriniana.
Secondo il dossier dell’Organizzazione delle Nazioni Unite World Urbanization Prospects 2018, entro il 2050 due terzi della popolazione mondiale vivrà in città, una tendenza trainata da India, Cina e Nigeria, con Delhi, che a partire dal 2028 sarà la metropoli più popolosa del mondo, superando gli attuali 37 milioni di abitanti di Tokyo. Trentasette. La popolazione urbana mondiale, infatti, ogni anno aumenta di circa 60 milioni di persone, soprattutto nei Paesi a medio reddito. E attualmente circa un terzo vive in slum, percentuale che supera il 60% in Africa. Quest’ultima, d’altronde, ha una popolazione urbana superiore a quella del Nord America e dell’Europa Occidentale. Mentre l’Asia, dal canto suo, ospita già metà della popolazione urbana mondiale, nonché 66 delle 100 aree urbane che crescono di più, 33 delle quali si trovano in Cina, ospitando da sole 630 milioni di abitanti. Il 10% della popolazione mondiale, infine, vive in città con più di 10 milioni di abitanti. Una quota destinata a crescere.
Dubito che il titolo del libro sia stato scelto pensando all’imponente gentrification globale che questi dati accompagnano e testimoniano. In qualche modo, però, a mio parere, esso la evoca, perché è a partire da questo restringersi esteriore e ampliarsi interiore del nostro orizzonte di mondo – almeno in senso etimologico: catastrofico – che il tema trattato nel volume riceve a parere di chi scrive la massima rilevanza. Restringersi esteriore: per la rapidità e la frequenza con le quali oggi, e sempre più in futuro, persone di differente etnia, lingua, religione, dagli abiti morali, giuridici e dalle identità e tradizioni culturali molteplici, vivranno in contatto ravvicinato. Ampliarsi interiore: per l’esigenza che, come mai prima, tale prossimità pare imporre di con-vivere, volenti o nolenti, con l’Altro, qualunque cosa s’intenda con questo termine: l’inusuale, l’estraneo, lo straniero, il credente, il non credente, per alcuni il “miscredente”, il “nemico” persino. D’altronde, è notizia recente: nelle scuola primarie e secondarie di Bruxelles oltre il 50% degli studenti sceglie l’ora di religione islamica, contro meno del 20% di coloro che scelgono l’ora di religione cattolica.
Il libro consente almeno due accessi. Può essere adottato come un’utile guida, un excursus informato e ragionato attraverso un dibattito che si può ben dire secolare sulla secolarizzazione, al termine del quale tentare di sceverare in esso ciò che è vivo da ciò che è morto. Oppure, come lo sforzo di capire, ripercorrendone meticolosamente i risvolti, il senso di quel progetto chiamato modernità di cui come Europei ci dovremmo sentire eredi. A questo secondo taglio dedicheremo principalmente la nostra attenzione, dichiarando quindi anticipatamente di offrire, del volume, più un’interpretazione che una sintesi ordinata.
Chiediamoci, anzitutto, che cosa dovremmo intendere qui per progetto chiamato modernità. Per sua stessa natura, infatti, questa espressione può contenere tutto e il suo contrario fino a quando, almeno sommariamente, non se ne definiscano i contorni che ne hanno fatto non di rado il terreno di conquista e di scontro tra ideologie contrapposte. Parliamo di una famiglia di grandi ideali normativi individuali e collettivi, il cui carattere positivo, oggi, almeno all’orecchio medio di un cittadino europeo, americano, ma anche russo, appaiono in gran parte ovvi: la libertà, l’autonomia, l’autenticità. E la razionalità al di sopra di queste. È il progetto incompiuto (unvollendetes Projekt) della modernità di cui parla, seppur con accenti via via diversi, Jürgen Habermas, al quale Costa dedica il settimo capitolo del volume. Progetto “incompiuto”, secondo l’influente filosofo tedesco, perché, in linea di principio, sempre bisognoso di una reiterata cura della competenza comunicativa umana, in radice linguistica, il cui télos è l’intesa libera da ogni forma interna ed esterna di soggezione (Einverständnis). Per Habermas, infatti, in quanto dotato di linguaggio, l’essere umano è sempre, almeno in potenza, orientato ad avanzare e richiedere giustificazione. “Quello che dici, perché lo dici?” È in questa domanda, inclusa per essenza nell’orizzonte della comunicazione, che consiste la razionalità. Progetto incompiuto, però, anche in un secondo senso, che fa della teoria dell’agire comunicativo di Habermas pur sempre una teoria critica erede della scuola francofortese. Il progetto chiamato modernità, infatti, pare sbilanciato verso una “razionalità” orientata non tanto all’intesa come tale, ma agli obiettivi di profitto dell’economia di mercato e di rafforzamento del potere della burocrazia e degli apparati dello Stato. Vero è che queste due derive, nel dibattito corrente, appaiono sovente contrapposte (“Più Stato, meno mercato!”, “Più mercato, meno Stato!”). Ma in questo contesto, sembra non essere un aspetto essenziale.
Più pertinente, semmai, è chiedersi perché, in modo apparentemente irresistibile, quella deriva avviene. Perché è qui che la riflessione sul progetto della modernità incontra quella sulla secolarizzazione. Se per secolarizzazione, infatti, intendiamo quel processo che, seppur secondo varie letture ben ripercorse nel volume, avrebbe ricondotto al piano del conoscere e agire storico-soggettivo, individuale e collettivo, ogni verità sul divino, sull’umano e sul mondo, allora il progetto della modernità può essere salvato dalla sua tendenziale deriva utilitaristica e tecnocratica solamente se obbedisce all’imperativo etico di una ragione “scettica, debole, profana, ma non disfattista”, ovvero, capace di mantenere l’aspirazione all’Intero propria della metafisica, se non addirittura della teologia. La differenza, però, rispetto al tempo in cui la secolarizzazione non aveva dispiegato tutti i suoi effetti, è che il posto dell’Intero è oggi occupato dal mondo della vita (Lebenswelt), ovvero, da quella “interezza (Ganzheit) non oggettiva e preteorica” che gli inglesi chiamano common sense e che, tra i filosofi, David Hume, con il suo sforzo di “naturalizzare” la religione, ha indicato prima di ogni altro come terreno razionale di fondazione.
È il compito della filosofia post-metafisica, secondo Habermas, opportunamente trascritto da Costa: «Con quest’ultimo (il common sense, ndr) la filosofia è stata sempre affratellata in modo contorto. Come il common sense, anch’essa si trova a essere in un rapporto simile con la totalità dell’orizzonte sfuggente del sapere quotidiano. E tuttavia la filosofia si oppone completamente al buon senso con la forza sovversiva della riflessione e dell’analisi rischiarante, critica e scompositiva. Sulla base di un tale rapporto col mondo della vita, intimo e tuttavia spezzato, è proprio della filosofia anche un ruolo che sta al di qua del sistema scientifico, un ruolo di interprete che media le relazioni fra le culture degli esperti».
Il punto problematico di questo discorso, essendo almeno in apparenza contraddittorio, è il fatto di escludere la possibilità di principio di una secolarizzazione, per così dire, perfettamente compiuta, almeno se per secolarizzazione s’intende un processo di riconduzione integrale dell’incondizionato al condizionato, della trascendenza all’immanenza, del Sacro al profano. Sempre Habermas: «Insieme ai concetti metafisici fondamentali, anche un ateismo affermato metafisicamente è diventato insostenibile». E così Costa riassume le conclusioni dell’Autore della Teoria dell’agire comunicativo: «Con il tramonto delle religioni secolari, le alleanze possono variare senza diventare per questo opportunistiche. I principali avversari della ragione post-metafisica, in fondo, sono ai nostri giorni gli opposti estremismi del fondamentalismo religioso e dello scientismo». E in questa contesa, la cui posta in gioco è mantenere viva, e al riparo di ogni scetticismo disfattista, la possibilità di perseguire l’universalità della ragione pratica, base del progetto della modernità, anche “i potenziali semantici non esauriti delle grandi religioni”, scrive Habermas, possono essere accolti.
Riassumendo, nell’orizzonte post-metafisico, come viene definito, di una secolarizzazione a sua volta secolarizzata, e dunque mai definitivamente compiuta e scevra da residui, alla filosofia sembrerebbe pertanto spettare un compito di traduzione e trascrizione nel discorso logico-linguistico di ciò che logico-linguistico, se non altro originariamente, non lo è affatto: il mito, il rito, il culto del Sacro in quanto incondizionato.
Come intendere, però, in concreto, questo gravoso compito? È a questo punto che l’Autore si sente in obbligo di cercare di circoscrivere il campo della religione almeno per come esso si presenta nel quadro della società contemporanea per come la filosofia moderna fino a oggi l’ha saputa intendere.
A tal scopo, alcune immagini vengono in aiuto. Tradurre e trascrivere nel discorso logico-linguistico, infatti, significa qui anzitutto rendere più fluido e, per così dire, plastico un contenuto altrimenti cristallizzato, rigido, tendenzialmente dogmatico: il Sacro. Sarebbe filosoficamente fuorviante, infatti, ridurre la religione a una generica aspirazione a una vita sincera, buona, autentica, persino integerrima. All’essenza, potremmo dire, del Sacro, appartengono infatti il mito e il rito che, nel culto, svolgono il ruolo di «Dispositivi collettivi per fare fronte alle contingenze dell’esistenza e giustificare i dolori e le ingiustizie distribuiti in maniera diseguale e apparentemente casuale tra gli individui». Come scrive il sociologo Martin Riesebrodt, al quale Costa ricollega la posizione di Habermas, la religione si basa «Sulla comunicazione con potenze sovraumane e ha a che fare con la protezione dalla malasorte, la gestione delle crisi e la creazione delle condizioni per la salvezza». È dunque l’unità arcaica di mito e di rito, per Habermas, insieme all’aura dell’incanto e della paura che emana dal Sacro, a suggerire a una ragione “profana, ma non disfattista” di rispettarne la differenza da altri giochi linguistici. Per questo la filosofia non potrà mai tradurre e trascrivere compiutamente la religione, né tantomeno sostituirla, senza assumere a sua volta un, per essa ingiustificabile, volto metafisico.
È una dichiarazione d’impotenza della ragione filosofica, in fondo, quella che si profila. Ma, insieme, una rivendicazione del suo ruolo di mediazione tra cielo e terra, trascendenza e immanenza o, potremmo anche dire, imperativi ideali e circostanze condizionanti reali. In questo dialogo asimmetrico, allora portare alla luce filosoficamente le ragioni della fede richiede una fede non metafisica, o post-metafisica, nelle ragioni. E perché questo sia possibile, la domanda sull’incondizionato, che sembrava ad alcuni ormai espunta dall’orizzonte della secolarizzazione inaugurato dalla modernità, deve essere di nuovo accolta e mantenuta aperta, sebbene privata proprio di quell’orizzonte consolatorio dal quale la religione trae il suo intimo senso.
È un compito pratico che vive della propria contraddittorietà. «Nelle condizioni del pensiero post-metafisico», scrive Habermas in risposta al “nemico” interno francofortese Max Horkheimer, «La metafisica non può sostituire il conforto con cui la religione pone sotto un’altra luce e insegna a sopportare l’inevitabile sofferenza e l’ingiustizia non riparata, la contingenza del bisogno, della solitudine, della malattia e della morte. Tuttavia la filosofia può spiegare ancora oggi il punto di vista morale, in base al quale giudichiamo imparzialmente qualcosa come giusto o ingiusto. Per questo la ragione comunicativa non è affatto ugualmente distante dalla moralità come dall’immoralità».
Giunti a questo punto, non si può non rilevare la smisurata distanza tra questa idea, per così dire, “secolarizzata” di secolarizzazione da qualunque filosofia, o retorica, del moderno disincanto o della giudaico-cristiana desacralizzazione della Natura e della Storia, filosofia e retorica che pure hanno fatto parte a pieno titolo della storia del problema e di cui Costa esamina lungamente e dettagliatamente i meandri. Non si tratta, infatti, semplicemente di mostrare l’inadeguatezza descrittiva del concetto di secolarizzazione, come a suo tempo già fece il sociologo David Martin, mostrando che ben altro che semplici sopravvivenze religiose perdurano nel moderno. Neppure si tratta soltanto di contestare, contro certo esistenzialismo, libertà e volontà dell’individuo come valori eticamente sovraordinati a qualunque appartenenza a tradizioni o comunità di idee, come tali dipinte come inevitabilmente oppressive. E neanche di smascherare, come fece Karl Löwith, l’escatologismo di quelle filosofie della storia che, dall’assioma del disincanto, hanno tratto alimento per elaborare, dissimulata sotto un’ideologia del progresso, una dottrina secolarizzata della salvezza. O di respingere il larvato nichilismo di quanti, a partire da Max Weber, al disincanto moderno non hanno opposto altro che la virile ma lacerante consapevolezza dell’intellettuale per il quale le uniche ragioni meritevoli d’essere credute sono quelle che prescindono scientemente da qualunque considerazione di valore.
La questione, a parere di chi scrive, via via che l’Autore prudentemente si fa largo fra le diverse posizioni che esamina, assume la veste di un’autentica problematizzazione della legittimità del discorso filosofico come radicale espressione della razionalità moderna e della sua ambizione di governare l’individuo e la società. Questione già affiorante nelle obiezioni di Hans Blumenberg a Löwith esposte nelle prime pagine del libro. Sviscerare questo tema, però, per Costa, significa ripercorrere il pensiero di due degli Autori ai quali più ha dedicato, nel passato recente e meno recente, i suoi sforzi d’interprete: Charles Taylor e Hans Joas. Rendere conto delle analisi di dettaglio di cui è ricco il corpo centrale del testo sarebbe qui impossibile. Ci limiteremo a tratteggiare l’indirizzo che, sulla loro scorta, la questione della legittimità riteniamo assuma.
Tra le molte questioni che Charles Taylor ha sollevato in merito alla secolarizzazione, una gioca un ruolo a nostro avviso cruciale nello svolgimento del nostro tema. Essa riguarda la legittimità del dualismo, che la secolarizzazione sembra spesso presupporre, tra città celeste e città terrena, dualismo risalente ad Agostino e che, in fondo, molti non fanno che disporre, secolarizzandolo a sua volta, sul piano della storia, come télos dell’età moderna nella forma del politicamente e storicamente necessario avvicendarsi tra le due città, che riduce la prima a una sopravvivenza privata ammessa solamente a patto che resti priva di pretese pubbliche altrimenti inammissibili in uno Stato laico. Come fa notare Costa, tuttavia, rievocando Taylor, «L’attivismo delle religioni tocca un nervo scoperto delle democrazie moderne. Non essendo regimi dispotici, ma comunità che si basano sull’autodeterminazione dei popoli o sulla volontà della nazione, le democrazie hanno un bisogno permanente di puntellare la propria identità collettiva, ribadendo ritualmente l’esistenza di un “noi” che in casi estremi possa parlare con una sola voce e agire di conseguenza». Questo implica il mantenimento di uno spazio di negoziazione tra le identità in cui il centro, lo Stato, non sia occupato che temporaneamente: «Solo il fatto che la sede della sovranità non sia monopolizzabile può tenere insieme una società di individui liberi e uguali». Non si tratta, però, di un’imparzialità infallibile, come forse si sarebbe spinti a credere. Come scrive Taylor, citato da Costa, occorre accettare il fatto che i fini «possono essere realizzati in modi molto diversi e non possono mai essere applicati neutralmente senza fare i conti con le sostanziali differenze religiose/etniche/culturali presenti nella società (…) Le soluzioni devono essere adattate alle situazioni particolari» (p. 77-78). E sono tutt’altro che automatiche. Per questo non deve stupire che, nel tentativo di scongiurare tanta incertezza, si faccia avanti la tentazione di tributare alla laicità dello Stato un valore non bisognoso di giustificazioni diverse dalla sua mera affermazione storica. Ma così si commette un errore fatale: confondere la laicizzazione di un regime politico con la secolarizzazione di una società. Un mito moderno, aggiungiamo noi, che una città post-secolare dovrebbe lasciarsi alle spalle.
A scompaginare una volta di più le carte di coloro che confidano senza esitazioni nello spazio pubblico delle ragioni come terreno sì fallibile, ma in ogni caso esclusivo, della parusìa moderna, contribuisce anche Hans Jonas. Non si tratta questa volta solamente di rivendicare, con Habermas, la tensione ideale verso la trascendenza come presupposto necessario di un discorso capace di mediare tra le ragioni dogmatiche di una scienza che si crede capace di autonomo fondamento e di una fede, non meno dogmatica, che si ritiene al di sopra di ogni pretesa logico-linguistica di giustificazione. E neppure, con Taylor, di rimarcare come il disaccordo tra le diverse visioni del mondo sia destinato a essere vissuto, nell’arena dialettica di una società liberale e democratica, come la sua condizione normale per un tempo indefinito. Jonas, sulla scorta della distinzione tra desideri, norme e valori, elaborata da un dibattito fenomenologico oggi ancora vivo, mostra come, per quanto buone, le nostre ragioni, se vogliono essere efficaci, debbano poggiare su un’axiofanìa, come esperienza del valore di ciò che è meritevole al di là dal fatto di essere preferibile. Il problema è che qualunque axiofanìa, non meno di qualunque ierofanìa, è qualcosa di razionalmente opaco, che sospinge, diciamo così, la soggettività razionale, più che seguirne le algide deliberazioni: «Gli ideali che si impongono nella vita delle persone non sono oggetto di una scelta in senso stretto. Essi fanno piuttosto irruzione nella vita quotidiana, sono incontrati nell’esperienza con una chiarezza e una forza che non è mai affettivamente neutrale. (…) I valori si manifestano, cioè, alle persone e il loro manifestarsi è allo stesso tempo un afferrare e un trasformare i protagonisti di tali epifanie (…) i valori non convincono le persone, non si limitano a conquistare il loro assenso ragionato, ma fungono da fulcri dell’esistenza, da (…) centri di gravità esistenziale» (p. 86). È questo autotrascendimento il punto d’origine della nostra creatività sul piano morale. Contro ogni filosofia e retorica del disincanto del mondo e della sua inevitabile razionalizzazione, quindi, Hans Jonas, ripreso da Costa, puntualizza senza mezzi termini: «Il fronte più importante della discussione sulle questioni morali e politiche non è oggi quello che divide i credenti dai non credenti, ma quello che separa gli universalismi, non importa se credenti e non credenti, dal resto» (p. 96). E allora da questo punto di vista, anche l’indebolimento del cristianesimo può laicamente destare qualche preoccupazione, essendo uno dei pilastri dell’universalismo morale e politico: «Se (…) questo universalismo è venuto storicamente alla luce in connessione con l’idea di trascendenza, allora non è certo che esso sopravviverà (…) alla scomparsa del suo fondamento originario». Una preoccupazione, però, non equivale a un grido di battaglia.
La partita si conclude, nella nostra lettura, dove improvvisamente la riflessione, aprendosi agli studi postcoloniali sul problema, ne rivela in parte l’angusto, perché etnocentrico, angolo visuale. Che ne è, infatti, della città secolare e forse anche di quella post-secolare fuori dai confini della koyné europea, ammesso che essa esista? Non è facile rispondere. È certo, però, che dalla risposta dipendono alcune delle domande che i nudi dati che abbiamo riportato in testa a questo commento, ormai davvero troppo lungo, ponevano. Più che ai grand récits attorno al capezzale nietzschiano della morte di Dio, perennemente sospesi tra la meditazione autobiografica e il dramma epocale, e sui quali l’Autore spende parole benevolmente, ma inesorabilmente critiche, è allora allo sguardo dell’Altro che Egli sembra volgere più proficuamente la propria attenzione. È forse la processualità stessa insita nel suffisso della parola “secolarizzazione” a dover essere messa in questione? L’idea stessa che sia possibile fissare un pre- e un post- a separare il pensiero metafisico, o meglio teologico, dalla riflessione storica attorno a questo stesso pensiero, come scaturigine della modernità? Quella Natura, da cui sarebbero fuggiti gli dèi, ammesso sia un fenomeno acclarato e irreversibile, chi riguarda? L’Europa o anche l’India, la Cina, la variegata Umma islamica?
Vista dall’Altro, l’outsider, che nel libro assume i panni dell’antropologo saudita-americano Talal Asad, la questione mette in gioco il liberalismo politico stesso come coronamento della missione della civiltà occidentale: «Il mito illuministico della modernità come conglomerato di sapere e potere che consente ai suoi adepti di conoscere e simultaneamente dominare le forme di vita che ancora sfuggono a quelle discipline di soggettivazione che hanno reso possibile la polarizzazione del globo tra the West and the rest» (p. 112).
L’obbiettivo non è, banalmente, smascherare i pregiudizi e le reali intenzioni dei difensori della cosiddetta missione civilizzatrice del liberalismo occidentale, quanto “spacchettare” e portare alla luce gli assunti taciti sui quali si basa l’impalcatura giuridica stessa dello Stato nazione moderno e laico, un dispositivo che, molto realisticamente, Asad ritiene orientato a regolare la violenza più che a estinguerla. Si può evidenziare, allora, per limitarci a un esempio, come la limitazione istituzionale della sharia, così come l’antropologo ha potuto ricostruirla nel caso di scuola dell’Egitto tra XIX e XX secolo, più che a emancipare la società dagli aspetti più arcaici di una tradizione religiosa, sia piuttosto servita a «privatizzare la “religione” e preparare il terreno per il soggetto che si autogoverna». È così che, «affidata alla giurisdizione interiore della coscienza, la religione finisce per assumere la forma più idonea per il dispiegamento del dinamismo dello Stato-nazione e del mercato capitalistico moderni» (p. 118). Intrecci paradossali dell’affermarsi dell’entità statuale laica moderna su cui riflettere. Così inteso, il secolare, scrive Asad, «Non è la semplice continuazione del religioso che si suppone l’abbia preceduto (non è cioè la fase terminale di un’origine sacra)», come la disciplina statuale moderna lo intende nella sua evoluzione coloniale e post-coloniale. Il “religioso” e il “secolare” non sono categorie fissate in maniera essenziale. Non nel senso di essere costrutti meramente ideologici, che gratta gratta sempre rivelerebbero, sotto la patina del secolare, il religioso che in esso si cela. Bensì nel senso per cui «Non esiste nulla di essenzialmente religioso, né un’essenza che definisce il “linguaggio sacro” o l’”esperienza sacra”».
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