La nozione di “populismo” rimanda a quella di “popolo”, e tuttavia questa è certamente tra le più sfuggenti e opache della filosofia politica, benché stia alla base di tutte le costituzioni democratiche, della nozione di sovranità popolare e, ovviamente, della discussione di filosofia politica della modernità, soprattutto dopo la destituzione del re in quanto detentore della sovranità.
Ora, la filosofia politica moderna ha da sempre posto il problema relativo a che cosa (o chi) sia questo soggetto che detiene la sovranità, si è chiesta come una moltitudine dispersa possa costituirsi in popolo sovrano e, dunque, in soggetto politico, poiché «popolo significa costruzione di popolo» (Preterossi 2015, 97). Si tratta, cioè, di comprendere come si costituisca, a partire da individui e da una moltitudine di individui, un’intenzionalità collettiva che si pone come soggetto di volontà politica. La filosofia politica moderna è infatti caratterizzata dalla distinzione tra moltitudine e popolo. Hobbes notava che la moltitudine degli uomini «non è qualcosa di unico, ma molti uomini, ciascuno dei quali ha la propria volontà» (Hobbes 1981, 129), mentre quando la moltitudine «viene dotata di volontà» «allora viene chiamata piuttosto popolo» (Hobbes 1981, 130-131). E analogamente, Spinoza notava che «il diritto del potere, ossia delle somme potestà, non è nient’altro che lo stesso diritto di natura, che è determinato dalla potenza, non certamente di ciascuno, ma della moltitudine che è guidata come da una sola mente» (Spinoza 2000, 63). Pertanto, il problema è che cosa trasformi la moltitudine in soggetto politico, cioè in popolo.
Ora, se seguiamo lo sviluppo della nozione di intersoggettività possiamo forse reimpostare questa problematica. In primo luogo, il popolo non è una costruzione del diritto, non è qualcosa che venga all’esistenza con l’ordinamento giuridico. Se si sostiene che sono le Costituzioni politiche a trasformare una moltitudine in popolo si ripropone, circolarmente, il problema: chi è il soggetto che legittima l’ordinamento giuridico? Se è questo a costituire il popolo, se «a una moltitudine al di fuori dello Stato non si può attribuire alcun diritto e alcuna azione (Hobbes 1981, 129), e se «il diritto di natura, che è proprio del genere umano, a stento può essere concepito se non là dove gli uomini abbiano diritti comuni» (Spinoza 2000, 57), quindi a partire dalla legge pattuita, allora esso non può essere ricondotto alla volontà popolare, e quindi vi deve essere un sovrano superiore che accorda la sovranità al popolo. Come notava Hegel, dunque, «la questione, a chi, e a quale autorità e come organizzata, spetti di fare una costituzione, è la medesima che se si domandasse, chi abbia da fare lo spirito di un popolo» (Hegel 1980, 509).
Si può dire che l’ordinamento giuridico promana dalla ragione, ma ovviamente resta da determinare come questa funzioni, di chi sia, come si esprima, dove stia. Nella testa di qualcuno? Quali sono i criteri di ragionevolezza? Perché un insieme di passioni dovrebbe produrre come esito una pattuizione generale di carattere ragionevole?
La linea che vorremmo seguire è dunque diversa, cercando una determinazione fenomenologica della struttura di accomunamento e intendendo il popolo come articolazione antepredicativa. Tutti questi enigmi ci rimandano in effetti alla nozione di intersoggettività, poiché il pubblicum stesso in senso kantiano non può che essere una formazione intersoggettiva. Ora, il popolo è proprio questo accomunamento intersoggettivo, cioè una pluralità di soggetti unificati da una serie di intrecci intenzionali derivanti dal fatto di muoversi entro un comune orizzonte di senso, poiché quando esperisco un altro lo esperisco come uno che oltre ad esperire me esperisce, a sua volta, una pluralità di altri uomini:
Nel caso della pluralità di altri, essi fanno esperienza reciproca dell’essere l’altro rispetto a qualcuno; di conseguenza notiamo che io posso esperire quello che in un dato momento è l’altro rispetto a me, non solo come un altro rispetto a me, ma come esso stesso riferito a quelli che per lui son gli altri e pertanto eventualmente anche, secondo una mediatezza che può essere concepita come iterabile, come riferito a me stesso (Husserl 2017, 210).
La moltitudine può dunque trasformarsi in popolo e produrre un’intenzionalità collettiva, fatta di strutture mediate, solo dove i soggetti sanno assumere il punto di vista dell’altro e di tutti gli altri, e la democrazia rappresenta proprio l’esplicitazione di questa struttura già data nell’esperienza antepredicativa dell’altro, per così dire l’esplicitazione di una possibilità ontologica prescritta dal mondo della vita e dallo sviluppo della capacità di assumere il punto di vista dell’altro che si sviluppa nella storia, e proprio in questo sta la fondazione ontologica e l’irriducibilità della democrazia a mero fatto storico. Essa è da un lato un valore universale, ma questo valore universale può fenomenizzarsi solo in quanto nel mondo della vita maturano forme di interazione attraverso cui i soggetti divengono capaci di assumere il punto di vista dell’altro.
Assumendo il punto di vista dell’altro e di tutti gli altri le singolarità che costituiscono la moltitudine sviluppano la capacità di decentrarsi, poiché il soggetto impara a guardarsi come l’altro di un altro, e in questo modo prende le distanze da se stesso, può guardare a se stesso come a un altro, e dunque può costituirsi come cittadino distinto dal privato.
Solo in questo modo entra a fare parte del popolo e si costituisce, a livello del mondo della vita, il popolo, nella sua differenza dalla moltitudine, in quanto insieme di interessi disparati e non unificabili, e dalla plebe, in quanto mossa da meri istinti reattivi. Il popolo sorge, dunque, quando le moltitudini acquisiscono la capacità di assumere il punto di vista dell’altro, poiché questo sdoppia il soggetto, lo divide, e istituisce la differenza, nello stesso individuo, tra privato (soggetto di interessi particolari) e cittadino (soggetto della volontà generale).
Il processo di costituzione dell’intersoggettività decentra dunque il soggetto e produce quel movimento di trascendenza attraverso il quale la moltitudine si differisce verso il télos del popolo, cioè di un soggetto capace di tenere conto dei punti di vista di vista di tutti gli altri, e in questo modo diviene soggetto costituente che, nella sua sovranità pone a se stesso limiti e limita da se stesso la propria sovranità. Il popolo non è al di sopra della legge ma neanche subisce una limitazione della propria sovranità: il popolo è tale nell’atto stesso di dare la legge a se stesso, e dunque si costituisce in popolo sovrano limitando la propria sovranità nell’atto di darsi la legge. Pertanto, il popolo non è un ente, non è qualcosa di esistente, ma è la differenza che anima e dinamizza la moltitudine e la rende più di quello che è. Il popolo è il movimento di trascendenza immanente alla moltitudine.
Questo movimento di trascendenza e questa differenza che scinde ogni soggetto della moltitudine e lo raddoppia in soggetto alla legge e soggetto che deve dare la legge a se stesso è ciò che fa sì che la moltitudine non ricada in uno stato di natura in cui tutti sono contro tutti, cioè in cui nessuno è capace di assumere il punto di vista dell’altro e di tutti gli altri, considerando se stesso come l’altro di un altro. Lo stato di natura è, in altri termini, uno stato in cui non si può costituire il legame civile perché ognuno è incapace di assumere il punto di vista dell’altro. La moltitudine tende a costituirsi come soggetto politico, come popolo e a generare una volontà generale, sempre imperfetta e sempre perfettibile, cioè capace di operare una continua inclusione di altri punti di vista, sicché la democrazia è un metodo di trasformazione sociale continuo.
Il popolo non è massa, sostanza amorfa, ma neanche una sorta di unità indifferenziata, una sorta di spirito oggettivo che si libra al di sopra dei singoli e della moltitudine. Né è un insieme di individui tenuto insieme dall’ordinamento giuridico dello Stato. Il popolo è un’articolazione intersoggettiva e un sistema differenziale e dinamico, che si unificano in quanto nel loro doversi dare la legge si riferiscono all’idea di giustizia, cioè all’idea secondo cui a nessuno deve essere fatto torto, per cui la democrazia non sorge prima che si sviluppi un comandamento senza tirannia «che non è ancora obbedienza a una legge impersonale, ma condizione indispensabile dell’istituzione di una tale legge» (Lévinas 2002, 73). Pertanto, l’idea di giustizia non è, a sua volta, un’idea astratta o una conseguenza del diritto, ma una certa esperienza dell’altro e di tutti gli altri. Proprio per questo, il popolo si costituisce prima del diritto, essendo questo una produzione intersoggettiva, e la volontà popolare genera l’ordinamento giuridico dello Stato. È il popolo a istituire la legge, compresa quella legge che attribuisce al popolo la sovranità e ne fissa i limiti.
Se il popolo può dare la legge a se stesso è perché la nozione di giustizia appartiene al mondo della vita, si offre prima della legge, emerge dall’esperienza dell’altro, mentre il diritto è un’elaborazione giudicativa di quanto si è già articolato in maniera antepredicativa sul terreno del mondo della vita.
Il tema della giustizia è infatti il nucleo che struttura la nozione di sovranità popolare e le regole dell’accomunamento intersoggettivo, perché la moltitudine si costituisce in popolo solo in quanto si riferisce a questa, e solo questo riferimento fa sì che un insieme differenziato possa agire come una sola mente. Ma questo significa che a fondare la struttura formale della costituzione non può essere il primato della sicurezza sulla giustizia (Hobbes 1981, 131; Spinoza 2000, 50), secondo quel modo di pensare che ha caratterizzato il pensiero e la prassi della modernità. Senza il riferimento alla giustizia il passaggio allo Stato può essere reso possibile soltanto da un’esigenza di sicurezza, e questo implica un tipo di formazione statale che opera l’inclusione dei suoi membri solo in vista della paura dell’altro, senza creare accomunamento differenziale con l’altro.
L’altra alternativa è pensare il passaggio dalla moltitudine al popolo come un evento, sostenere che
la garanzia di una costituzione cioè la necessità che le leggi sieno razionali e la loro realizzazione venga assicurata, è riposta nello spirito di tutto il popolo, cioè nella determinatezza, secondo cui esso ha l’autocoscienza della sua ragione (Hegel 1980, 508).
In questo caso, tuttavia, come lo spirito del popolo operi resta indeterminato, e il popolo sembra essere una massa compatta, qualcosa che esiste prima o indipendentemente dalle singolarità, invece di un’articolazione di differenze.
Se il problema è come si costituisce uno Stato, cioè chi lo costituisce, bisogna allora prendere le distanze sia dall’idea di individui singoli, poiché in questo caso non ci sarebbe possibilità di passare dalla moltitudine al popolo, sia dall’idea di un «popolo politicamente unito» (Schmitt 1972, 158), per così dire privo di articolazione e di struttura differenziale. In questo caso, lo Stato diviene una sorta di miracolo, a partire da cui la moltitudine può costituirsi in popolo.
Se assumiamo la prospettiva fenomenologica, si tratta, invece, di reimpostare il problema: a costituire una moltitudine in popolo è il pudore e la giustizia, cioè l’idea secondo cui a nessuno deve essere fatto torto. Ma il pudore e la giustizia emergono nell’esperienza dell’altro, quando l’altro si manifesta come un essere a cui devo rispetto, e senza questa esperienza nessuna giustizia e nessun diritto appare, o appare solo un diritto che ha il suo nerbo nell’esigenza di sicurezza (Hobbes e Spinoza), e dunque in una preoccupazione per sé, non per l’altro.
Ma questa esperienza non è solo un’esperienza. È un’esperienza che si deve articolare discorsivamente, poiché bisogna di volta in volta capire che cosa significa, nella concretezza storica, che a nessuno deve essere fatto torto. In altri termini, bisogna imporsi un comandamento contro la tirannia, «una legge esterna, scritta, munita di forza contro la tirannia: sta in tutto questo, precisamente, sotto una forma politica, il comandamento come condizione della libertà» (Lévinas 2002, 72).
La giustizia infinita si deve rendere finita, e quindi tradursi in diritto, in leggi. In questo passaggio dalla giustizia in quanto esperienza antepredicativa alla legge, emerge l’esigenza discorsiva e la necessità di assumere il punto di vista dell’altro, per cui il passaggio dalla giustizia alla legge è guidato dalla ragione discorsiva, che non è nei soggetti, ma tra i soggetti. Dunque, la giustizia preesiste al diritto, ed entrambi si radicano nell’intersoggettività, che è trascendentale in quanto si struttura quando si fenomenizza l’idea di giustizia, cioè l’altro e il terzo (Costa 2013). La giustizia non è qualcosa che qualcuno possiede, ma il movimento del suo farsi legge attraverso il discorso, è la ragione all’opera tra i soggetti, ciò che crea legame, lo genera e lo rigenera. Dunque, a differenza di quanto pensano Hobbes e Spinoza, per i quali la giustizia esiste solo dopo la legge, è invece il riferimento alla giustizia (uno dei nomi di Dio) a trasformare una moltitudine in popolo, cioè in soggetto politico, differente dalla massa e dagli istinti.
Bibliografia
Costa V. 2013, Giustizia, responsabilità e legge. Un percorso fenomenologico nella filosofia moderna e contemporanea, Morcelliana, Brescia.
Hegel G.W.F. 1980, Enciclopedia delle scienze filosofiche, Vol. II, tr. it. di B. Croce, Laterza, Bari.
Hobbes Th. 1981, De Cive, a cura di T. Magri, Editori Riuniti, Roma.
Husserl E. 2017, Meditazioni cartesiane, a cura di A. Canzonieri, ELS, Brescia.
Lévinas E. 2002, Dall’altro all’io, a cura di A. Ponzio, Meltemi, Milano.
Preterossi G. 2015, Ciò che resta della democrazia, Laterza, Bari.
Schmitt C. 1972, Il concetto di politico, in Le categorie del “politico”, Il Mulino, Bologna.
Spinoza B. 2000, Trattato politico, tr. it. di A. Montano, Il tripode, Napoli.
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