Milano, 1 marzo 2014
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Ci sono libri che si aspettano per vent’anni. Per quanto mi riguarda, è il caso di queste Conversazioni su “La crisi delle scienze europee” di Husserl di Giovanni Piana, allievo di Enzo Paci, e certamente tra i più lucidi, originali e fecondi fenomenologi italiani.
L’ultima grande opera di Edmund Husserl è in effetti vittima di un singolare paradosso.
Per lungo tempo è stata considerata da schiere di interpreti, fossero seguaci o detrattori della fenomenologia, la sintesi più compiuta del pensiero di Husserl. E per altrettanto tempo, la sua centralità ha contribuito a fare della fenomenologia, per molti, soprattutto un pensiero della e sulla crisi della koinè europea, ben oltre il frangente in cui essa si rivelò agli occhi dell’ebreo Husserl: gli anni ‘30 del secolo scorso, ovvero, la vigilia della politica antisemita in Germania e della seconda guerra mondiale. Eppure, ora che l’unità europea è progetto concreto, per quanto inceppato, e la sua crisi, non solamente economica, una dolorosa realtà in carne e ossa, della Crisi di Husserl non si parla più. Di questo nesso con l’attualità chi scrive si assume intera la responsabilità. Nel volume non se ne trova, a onor del vero, traccia. E tuttavia, sopprimerne l’insorgenza m’è stato impossibile, alimentando ancor più il mio interesse. C’è un modo d’essere attuale della buona filosofia, infatti, che passa anche attraverso il riserbo, in attesa che il frastuono che si agita sullo sfondo si plachi. Per dare poi improvvisamente corpo a un pensiero, proprio quando tale pensiero può tornare nuovamente significativo. La suggestione che certi passi della Crisi di Husserl, richiamati da Piana, innegabilmente ancora esercitano su di noi, infatti, è invincibile. Ed evoca la sfida che come europei ancora una volta ci attende:
«Una nazione, un’umanità, vive ed opera nella pienezza delle forze soltanto se sorretta nel suo slancio da una fede in se stessa e nella bellezza e bontà della vita della propria cultura (…) essere degno di appartenere a un’umanità simile, cooperare ad una tale cultura, contribuire ai suoi valori edificanti, rappresenta la felicità di ogni uomo operoso e lo solleva dalle preoccupazioni e dalle sventure individuali (…) Oggi noi – e con noi la stragrande maggioranza della popolazione – abbiamo ormai perduto questa fede (…) ». (p. 121)
Soldati tedeschi in trincea sulla Marna durante la Prima Guerra Mondiale. Alla fine del conflitto si registrarono sedici milioni di morti e oltre venti milioni di feriti e invalidi.
Piana, tuttavia, non cede alla tentazione di attualizzare per l’ennesima volta la Crisi sull’onda delle circostanze presenti. Il suo intento è, semmai, quello di restituire al testo non solo tutta la ricchezza ma insieme tutta la profondità che decenni di letture hanno sacrificato. E lo fa adottando, cosa non nuova per lui, il registro delle Conversazioni, espressione che traduce l’inglese Conversations, grazie al quale fa piazza pulita sia di ogni pretesa di ricostruzione neutra del significato del testo, sia di qualsiasi tentativo di ridurlo a un mero momento di una qualche istanza filosofica. È infatti nel gioco sottile tra la discussione teorica di un problema di idee e l’orizzonte storico in cui esso è posto sia dall’interprete sia dall’Autore, che la ricchezza e la profondità di un’opera possono essere portate alla luce. E questa lezione di metodo, qui non solo esposta ma praticata in modo esemplare, è il primo contributo che il volume regala.
In ragione di questa mossa, quindi, non ci si dovrà sorprendere constatando che le riflessioni di Piana attorno alla Crisi muovano dalle pagine del volume che più direttamente si connettono al resto dell’opera husserliana e in modo particolare ai motivi teorici presenti già all’inizio della fenomenologia, i quali, a onta di presunte discontinuità che secondo un luogo comune interpretativo sarebbero intercorse nel pensiero di Husserl, non sono mai venuti meno. Si discute della crisi della koinè europea, quindi. Ma lo si fa a partire, anzitutto, dal problema delle regole costitutive degli interi della percezione e delle operazioni idealizzanti che, a partire da quel fondamentale terreno d’esperienza, sono possibili. Problemi, questi, al centro degli interessi di Husserl sin dalla Filosofia dell’aritmetica e dalle Ricerche Logiche, ma che, sorprendentemente, per molto tempo, non hanno affatto costituito l’orizzonte di riferimento anche per l’interpretazione della Crisi. Con conseguenze sorprendenti, per chi conosca bene Husserl: fare della fenomenologia, più o meno esplicitamente, una filosofia irrazionalistica. E della Crisi, un’opera addirittura antiscientifica.
A partire dalla continuità di fondo del pensiero husserliano, invece, Piana riprende il filo dell’interpretazione per mettere in luce la motivazione che spinse Husserl a tenere, ultrasettantenne, le Conferenze di Vienna e Praga del 1935 che costituiscono il corpo della Crisi, uscita postuma nel 1954. Quest’opera, infatti, scrive l’Autore, «presenta un’istanza di riconduzione del senso della scienza ai valori della vita e dell’esistenza umana» (p. 13). Ma questa istanza, che così espressa potrebbe essere variamente interpretata, va intesa come una generalizzazione di una problematica di apparente minor momento, ma dalle grandi implicazioni: «ogni formazione concettuale, ed in particolare quei concetti che hanno una particolare rilevanza di principio all’interno dell’elaborazione scientifica – ad es. il concetto di corpo, di spazio, tempo, causa, ecc. – e così anche i concetti matematici e i concetti logici – ad es. numero, operazione, soggetto, predicato, qualità, relazione – hanno origine nell’esperienza quotidiana e concreta della realtà».
L’intera opera di Husserl, infatti, scrive Piana, è dominata dall’idea dell’origine. E senza l’acquisizione di questo specifico profilo del problema della riconduzione del senso della scienza ai valori della vita, non si può comprendere né il ricorrente riferimento husserliano, nel corso della sua opera, alle cosiddette strutture antepredicative, né la proposizione, nella Crisi, del tema cruciale del radicamento della scienza e delle sue formazioni concettuali nel mondo della vita e nelle sue prassi. La crisi che Husserl rimprovera alle scienze europee, infatti, non riguarda in alcun senso possibile la legittimità e il valore dei loro metodi e risultati. Bensì un certo modo filosofico d’intenderli, i cui esiti scettici sarebbero alla base di quella che egli considera la crisi della koinè europea. Da questo punto di vista, allora, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale non è altro che il titolo sotto il quale Husserl intende ripercorrere la teleologia insita nella storia della filosofia, dove il senso ultimo dell’impresa scientifica, che per primi i greci portarono a chiarezza spirituale, viene sempre di nuovo riportato alla luce e poi smarrito, o più semplicemente frainteso, lungo una strada che ha trovato nel Rinascimento, in particolare, uno snodo che richiede d’essere indagato.
Il Rinascimento è d’altronde, per Husserl, l’epoca che assume la geometria euclidea come modello per la scienza, ovvero, come teoria assiomatica che, nel suo stesso senso, ha implicite procedure di idealizzazione obbiettivante delle forme pure dello spazio la cui possibilità di principio può essere riscontrata già sul terreno dell’esperienza percettiva e della prassi della misurazione che su di essa può instaurarsi, per essere infine generalizzata alla totalità degli enti cui possiamo rivolgere il nostro interesse conoscitivo. È questa l’idea galileiana di scienza della natura, alla quale nella Crisi, com’è noto, viene dedicato ampio spazio. Soltanto con Galileo, infatti, per Husserl, ha davvero inizio la scienza moderna. E questo perché, sottolinea Piana: «In Galileo non si stratta soltanto di richiamarsi ad un ideale di scienza rigorosa, ma di estendere al mondo fisico in genere, quindi al mondo dei corpi, dei movimenti e delle relazioni tra essi quelle procedure di obbiettivazione che hanno già prodotto risultati così fecondi nel campo più ristretto delle forme e delle relazioni spaziali». Il progetto di afferrare l’essere vero delle cose fisiche si trova così direttamente connesso con quello di una matematizzazione della natura che ha per modello la geometria. In breve: «Ciò che è stato possibile per lo spazio deve diventare possibile per il mondo concreto in generale».
Cade qui il passaggio epistemologicamente illegittimo al centro della problematica della Crisi. E alla cui radice si trova la lettura inequivocabilmente platonica che Galileo offre del suo sapere, del tutto solidale, a dispetto delle apparenze, con il carattere sperimentale del suo metodo. Tralasciando di mettere al centro del suo interesse le procedure idealizzanti alla base delle obiettivazioni dei concetti di corpo, spazio, tempo, movimento e così via, delle cui relazioni egli dà mirabilmente conto attraverso le sue formule matematiche, Galileo finisce infatti con il contrapporre filosoficamente il mondo apparente dell’esperienza sensibile al mondo matematizzato inteso come mondo vero in sé. Contrapposizione il cui riflesso più notevole è la celebre distinzione tra qualità primarie e secondarie, che pur dovendosi storicamente a Locke, fu già di Galileo e, andando alle origini della questione, di Platone nel Teeteto.
La distinzione tra qualità primarie e secondarie, in effetti, se intesa alla lettera, sarebbe del tutto insostenibile: in che senso potremmo ritenere più oggettivi gli aspetti attraverso cui si dà la forma di una cosa, dalle sfumature che ne rivelano in base alla luce incidente il colore? Essa, però, consente a Galileo di sancire il metodo di idealizzazione implicito nelle prassi di misurazione come distintivo della sua scienza della natura ed estendibile universalmente a ogni campo del conoscere. Tale metodo, tuttavia, nota Piana, non funziona egualmente bene con qualunque oggetto d’esperienza. E non funziona, in particolare, con quelli che Husserl chiama plena sensibili, ovvero, i nostri oggetti d’esperienza in quanto non siano considerati come meri corpi, idealizzabili e obbiettivabili geometricamente secondo le loro possibilità di movimento e relazioni causali. E basta qualche semplice esempio per rendersene conto. Il differente approssimarsi dei nostri cerchi empirici al perfetto cerchio della geometria, per citare un caso, non trova alcuna significativa analogia nell’esperienza cromatica delle cose, dove ogni sfumatura, sebbene resti di quel certo e determinato colore, ha eguale titolo d’ogni altra per essere ritenuta perfetta. Ed è questa la ragione per cui è impossibile parlare di una geometria dei colori nello stesso senso in cui parliamo, legittimamente, di una geometria delle forme.
Questo è un punto decisivo. Che potrebbe mettere in questione anche certe letture “derridiane” di Husserl tratte da l’Introduction à “L’origine de la géométrie” (1962, trad. it. Jaca Book, 1987). Piana non le affronta, però. Preoccupandosi piuttosto di approfondire la propria chiave interpretativa. Forte della lettura platonizzante della propria scienza della natura, scrive Piana, Galileo suggerisce la necessità di «ricondurre ogni evento qualitativo ad eventi che hanno luogo entro una sfera di entità dominabili matematicamente». Ma non si limita a questo. Perché dal piano metodologico, come Husserl evidenzia, egli trasferisce la questione, illegittimamente, sul piano ontologico. Un passaggio in cui un ruolo chiave è svolto dalle nozioni di atomo, come punto geometrico e fisico in possibile movimento, e causalità. Se infatti fossimo in grado di ricondurre gli eventi qualitativi a eventi autonomi come causa di essi, avremmo ottenuto la generalità richiesta dalla nostra tendenza alla matematizzazione della realtà. Il prezzo che potremmo dover pagare, però, e che Galileo e molti sulla sua scìa hanno pagato, è di cedere all’idea per cui l’evento sperimentato vada inteso come un evento soltanto apparente, «che rinvia a una realtà sottostante come alla sua realtà vera in sé». (p. 75)
Lungo questa strada, allora, il rapporto tra le scienze e il mondo della vita, ovvero, «il nostro mondo da cui ha origine ogni istanza conoscitiva e al quale ogni istanza conoscitiva deve alla fine ritornare», può farsi sempre più remoto. Fino a farci perdere completamente le tracce delle operazioni costitutive soggettive e intersoggetive stanti all’origine delle metodologie sulle quali poggia la nostra conoscenza scientifica. Tutto ciò, tuttavia, nulla ha a che fare con un atteggiamento antiscientifico o antitecnologico, che allora tra i suoi interpreti più celebri annoverava certo anche Martin Heidegger. Anzi, contro i filosofi che si facevano vanto di rivendicare uno stile di pensiero supposto come più profondo di contro ai presunti vuoti formalismi della scienza e snaturamenti della tecnica, Piana richiama passi della Crisi inequivocabili, dove la denuncia della perdita del senso originario delle operazioni metodiche della conoscenza si lega in uno stesso nodo con la sottolineatura non solo della loro legittimità ma della loro ricchezza di pensiero. (p. 83)
Quanto detto sinora, tuttavia, non può ancora dar conto dell’enfasi che Husserl nella sua ultima opera pose sul tema della crisi, enfasi che travalica il semplice profilo epistemologico per investire la koinè europea in forme che richiedono ragioni supplementari per essere comprese. A tal fine, in un percorso delle cui ricca articolazione non è possibile dar conto in questa sede, Piana affronta allora il tema dei rapporti che Husserl instaura tra la fenomenologia e la tradizione filosofica, ovvero, la questione della teleologia insita nella storia del pensiero di cui il filosofo tedesco volle dar conto nella Crisi ma delle cui direttrici si può trovare già traccia rilevante negli inediti dal titolo Erste Philosophie raccolti nel volume VII dell’Husserliana, basati su un corso tenuto da Husserl presso l’Università di Friburgo nel semestre invernale 1923-24 ed editi in italiano nel 1989 nel volume Storia critica delle idee (Guerini e Associati) curato dallo stesso Piana. Come pure, seppur sotto una diversa angolatura, nella Einleitung in die Ethik di Edmund Husserl: le lezioni sull’etica tenute dal filosofo, sempre a Friburgo, tra il 1920 e il 1924, e pubblicate in Italia nel 2009 a cura di Francesco Saverio Trincia, nella traduzione di Nicola Zippel, con il titolo di Introduzione all’etica (Biblioteca Filosofica Laterza).
[Per una recensione: https://www.phenomenologylab.eu/index.php/2009/09/einleitung-in-die-ethik/]
Il debito che Husserl riconosce rispetto alla tradizione filosofica, infatti, appare duplice e ben distinto. Se da un lato rivendica il suo muoversi nel solco delle istanze programmatiche razionaliste di rifondazione radicale della scienza di Cartesio e di Kant, dall’altro è l’eredità empirista, rinvenibile in particolare nelle filosofia di Hume, a ispirarlo nelle analisi fenomenologiche minute, ovvero, nel concreto dispiegamento del lavoro descrittivo caratteristico del metodo fenomenologico. E questa duplice anima, nient’affatto contraddittoria, è di decisiva importanza per comprendere a fondo il gioco tra istanze epistemologiche ed etiche, teoriche e ideologiche, interne a un testo complesso come la Crisi.
Se Cartesio, con le sue Meditazioni metafisiche, ha infatti avuto il merito di individuare nella soggettività e nei suoi atti l’orizzonte ultimo di fondazione di ogni verità possibile, ne ha frainteso il senso, certo di poter trarre per via deduttiva da tale scoperta il sistema della scienza senza dover dare inizio ad alcun effettivo compito descrittivo.
Diversamente stanno le cose per Hume, il quale, in particolare nel Trattato sulla natura umana, ha dato vita a un’autentica prima analisi fenomenologico-costitutiva. La mancanza in Hume di chiari presupposti metodologici, però, sarebbe stata in ultima istanza fatale per la sua filosofia, i cui esiti scettici in ambito epistemologico s’accompagnano a un limite evidenziato da Husserl tutt’altro che secondario: la mancanza di un éthos adeguato, ovvero, la tendenza prevalente e ingiustificata a ridurre la filosofia, le sue domande, le sue investigazioni e istanze di fondazione ultima, a niente di più che a un colto e sofisticato divertissement intellettuale. Nulla di più lontano, quindi, dalla serietà alla quale al contrario Husserl sempre richiama la filosofia e i suoi compiti, serietà che, sul piano programmatico, oltre che a Cartesio, lo riconnette a Kant e alla sua idea di fondazione trascendentale non soltanto della ragione teoretica ma anche, e anzi prioritariamente, della ragione pratica. E tuttavia, si sbaglierebbe a vedere in Husserl un erede sul piano della concreta metodica di ricerca di Kant. Il richiamo a quest’ultimo, fortissimo sul piano delle istanze programmatiche d’ordine generale, è infatti del tutto fuorviante dal punto di vista del merito filosofico. E questo accade nella stessa misura in cui centrale per Husserl resta invece la lezione empirista di Hume. Come in chiara sintesi scrive Piana: «Nello spirito della concezione kantiana il giudizio precede l’esperienza, le sue forme sono a priori. E già il titolo della grande opera di Husserl, che non ha nulla che le assomigli nell’intera storia della filosofia, Esperienza e giudizio, mostra che in realtà adottando un punto di vista fenomenologico ci muoveremmo esattamente in direzione opposta». (p. 107)
Tutto ciò è rilevante anche per intendere la Crisi. È importante, infatti, partire dal riconoscimento del fatto che fin dall’inizio «l’introduzione del concetto di fenomenologia attraverso l’epoché ovvero, come spesso si esprime Husserl, la teoria della riduzione fenomenologica, viene caratterizzata da Husserl stesso come una vera e propria svolta all’interno del proprio pensiero». (p. 111) E che questa caratterizzazione si rafforza via via fino a raggiungere, nella Crisi, un culmine, che difficilmente le preoccupazioni di carattere prevalentemente metodologico presenti agli inizi di tale percorso giustificano. Scrive Husserl, nella Crisi, che l’epoché è capace di «raggiungere le massime profondità filosofiche» e che per suo tramite «è possibile un mutamento radicale dell’umanità» (Crisi, § 40, p. 178). Ma spiega anche come essa sia destinata a produrre «una completa trasformazione personale che sulle prime potrebbe essere paragonata a una conversione religiosa, ma che, al di là di ciò, è la più grande evoluzione esistenziale che sia concessa all’umanità come tale» (ibidem, § 35, p. 166). Questo innegabile mutamento di registro è indice, per Piana, del venire prepotentemente in primo piano di nuovi motivi nella sua riflessione, che travalicano le questioni teoriche da cui la fenomenologia ha preso le mosse, costringendoci a un approfondimento del contesto storico da cui i temi della Crisi sono scaturiti. Riconoscere una piega ideologica nella Crisi, d’altronde, non significa certo ridurne la pregnanza. Semmai esaltarne la ricchezza, anche in termini di testimonanza storica e culturale.
I roghi di libri “contrari allo spirito tedesco” organizzati nel 1933 in Germania dalle Associazioni degli studenti nazisti.
Ineludibile, allora, diviene il richiamo del contesto in cui progressivamente matura in Husserl il desiderio di tentare di offrire una risposta all’autentica catastrofe cui la sua generazione sta assistendo e alla quale anche attivamente sta partecipando. «La crisi non è una parola o parte del titolo di un libro. È un’epoca intera, l’epoca della grande tragedia, dell’abisso in cui l’Europa precipita con la prima guerra mondiale e che diventa sempre più vertiginoso con l’approssimarsi della seconda. È l’epoca dei grandi rivolgimenti – della rivoluzione russa e del suo tragico epilogo staliniano; del fascismo mussoliniano e del nazismo». (p. 119) È l’ottimismo culturale di un’epoca, l’epoca di un’Europa che, sotto la guida che si riteneva razionale del suo progresso scientifico e tecnologico, sembrava espandersi senza resistenze, a venire qui tragicamente meno. Un ottimismo nel quale certamente Husserl era stato formato e che ora lo costringe drammaticamente a porre la domanda: come ciò sia stato possibile? Come quell’idea così limpida e fulgida di Europa, che avrebbe dovuto essere destinata a farsi koiné universale improntata ai valori della ragione teorica e pratica, sia entrata a tal punto in contraddizione con se stessa e con i propri ideali da veder dilagare sul suo suolo simili barbarie.
La Crisi, da questo punto di vista, è allora il tentativo di Husserl di offrire la propria risposta a questi interrogativi angosciosi. E Piana, al fine di ricostruirne con più precisione i risvolti, mette tale risposta a confronto con quelle degli orientamenti filosofici con i quali, seppur in modi diversi, il pensiero husserliano s’è storicamente intrecciato. In un confronto serrato e appassionato con le istanze sia dell’esistenzialismo heideggeriano sia del neopositivismo viennese. Per quanto lontane, infatti, e per certi versi del tutto opposte in rapporto al giudizio sulla modernità, la scienza e la tecnica, tali prospettive filosofiche paiono entrambe scivolare lungo un crinale scopertamente irrazionalista, in rapporto al quale, al netto di pervicaci fraintendimenti che Piana evidenzia, la fenomenologia s’è al contrario tenuta ben lontana.
Tale irrazionalismo, in effetti, è il terreno sul quale sarebbe maturata anche l’adesione di Martin Heidegger al nazismo, qualcosa di più di un episodio estrinseco a Essere e tempo, rammenta Piana, benché una folta schiera di “minimizzatori”, come li chiamò Paolo Rossi, abbia spesso eluso la questione. Basti ricordare i paragrafi che vanno dal 53, sulla morte, al 74, sul destino storico della comunità, dove Heidegger propugna l’idea che l’unico modo di esistenza autentica per l’Esserci sia l’anticipazione della morte, la rinuncia di chi è “in favore dell’essere” a se stesso a vantaggio della comunità, del popolo, in vista del “proseguimento della lotta”, espressioni in cui riecheggiano passi famosi del Mein Kampf di Hitler, come quelli del capitolo su Popolo e razza. Ma anche il neopositivismo logico, sebbene per una via opposta a quella cupamente antimoderna di Heidegger, finì col far registrare una sorta di bancarotta della razionalità. Accadde per l’ottimismo passivo ereditato dal positivismo del secolo precedente, attraverso il cui filtro fu accolta la trasformazione scientifica, tecnologica e industriale della propria epoca. Fu figlia di tale ottimismo la cecità di fronte alle drammatiche contraddizioni che la modernità accumulava. E il silenzio in merito alla necessità di elaborare strategie razionali per scioglierle. È emblematica, in questo senso, la conclusione cui Rudolph Carnap perviene nel Manifesto per una concezione scientifica del mondo (1929) del Circolo di Vienna. Se infatti, come vi si afferma, al di fuori delle proposizioni analitiche e delle proposizioni su stati di cose particolari non v’è altro che un oscuro sentimento della vita cui dà espressione il mito, la religione, l’arte. E se il filosofo non neopositivista non è altri che un metafisico, ovvero, un “musicista senza talento”. Allora è chiaro che al di fuori del pensiero scientifico la razionalità è messa fuori gioco. E così, in luogo dell’heideggeriano “nulla” contrapposto all’ente intramondano dell’esistere inautentico del “si”, i nepositivisti finiscono col porre un non meno oscuro “sentimento della vita”, al cospetto del quale la razionalità è tenuta a tacere. E tacque, infatti. Forse sconcertata di fronte a un corso degli eventi in così stridente contrasto con le sue attese.
Parata filonazista a Vienna, in occasione dell’Anschluss (1938) con cui la Germania si annesse senza trovare opposizione l’Austria.
Nulla di tutto ciò è riscontrabile nella Crisi di Husserl. Qui, se pur positivismo c’è, è critico e radicalmente attivo. Ma in un senso specifico, che chiama in causa la questione del cosiddetto idealismo di Husserl in una chiave nuova rispetto al passato, quando il richiamo al trascendentale svolgeva soprattutto il ruolo metodico di sottolineare e approfondire lo iato tra la fenomenologia e qualsiasi forma di indagine naturalistica. Piana mette la questione giustamente in luce, quando scrive che non si può comprendere La crisi delle scienze europee «se non si riconosce in quest’opera una concezione del processo storico che vede nel movimento delle idee il suo motore fondamentale». Di fronte al problema di una ricerca dei motivi della crisi, infatti, Husserl non si rivolge mai «alla storia reale nella determinatezza dei suoi processi economico-sociali, nei suoi conflitti storicamente determinati che purtroppo non sono soltanto conflitti di idee: ci si rivolge in modo esclusivo alla storia della filosofia». (p. 185) E quest’ultima dovrà essere intesa come un conflitto ideale che sembra dover trarre le proprie ragioni esclusivamente da se stesso: il conflitto tra obiettivismo e trascendentalismo, tra una ragione ignara del terreno sul quale poggia le proprie pretese e una ragione invece fondata, nel senso di capace di dar conto, fenomenologicamente, delle proprie ragioni. Un vero razionalismo.
Lungo questa strada si fa largo il tema della teleologia. E del ruolo che nella storia deve svolgere la filosofia. Nel frangente drammatico dell’Europa degli anni ’30, infatti, la fenomenologia trascendentale come la si era conosciuta fino a quel momento scolora fin quasi a scomparire, proprio attraverso una sopravvalutazione dei suoi compiti. Essa diviene «una sorta di credo salvifico, che tende a perdere i propri appigli con la realtà e a dissolversi negli orizzonti dell’utopia». Non è più solamente il filosofo a essere chiamato a una rivoluzionamento del suo sguardo sul mondo, ma l’umanità stessa. Tale rivoluzionamento, scrive Piana, deve condurre «da forme di esistenza in cui le persone si trovano sotto il dominio delle “cose” a forme di esistenza in cui la “cosa” venga sopravanzata dalla soggettività e la società stessa possa da se stessa determinare il proprio destino». Al filosofo, come funzionario dell’umanità, spetta il compito di innescare questo risveglio della ragione. Un ruolo che Husserl, con richiamo platonico, non esita a definire arcontico.
L’enfasi nuova che qui viene posta sulla fenomenologia trascendentale e sull’epochè come sua strada maestra, è evidente. L’epoché, sotto la pressione delle urgenze presenti, è divenuta da indice metodico un indice storico che punta verso una conversione dello spirito dai toni quasi religiosi. Ma la rivoluzione che s’invoca è tutta filosofica: un ridestare l’Europa al proprio compito razionale, per Husserl destino dell’umanità tutta, per sfuggire alla logica della realtà come regno della forza, della prevaricazione tra nazioni, razze, individui, e della violenza che non riconosce norma morale.
«Il maggior pericolo dell’Europa è la stanchezza. Combattiamo contro questo pericolo estremo, da buoni europei, con quella fortezza d’animo che non teme nemmeno una lotta destinata a durare in eterno. Allora dall’incendio che distruggerà lo scetticismo, dal fuoco soffocato della disperazione per la missione umanitaria dell’Occidente, dalla cenere della grande stanchezza, rinascerà la fenice di una nuova interiorità di vita e di una nuova spiritualità, il primo annuncio di un grande e remoto futuro dell’umanità: perché soltanto lo spirito è immortale».
«Una gridata manifestazione di speranza», scrive sul finire Piana. «Ma anche di impotenza».
La Notte dei cristalli, tra il 9 e 10 novembre 1938: fu un pogrom condotto dai nazisti in Germania, Austria e Cecoslovacchia. 7.500 negozi ebraici furono distrutti, oltre 200 sinagoghe incendiate o distrutte, centinaia gli omicidi o suicidi. Circa 30 000 ebrei furono deportati nei campi di concentramento di Dachau, Buchenwald e Sachsenhausen. Edmund Husserl era morto pochi mesi prima, il 26 aprile 1938.
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Alla fine della ricognizione di queste Conversazioni, le quali contengono nelle loro pieghe molte più cose di quelle che ho raccontato, a partire dall’affascinante ricostruzione della affinità profonda, trascurata dagli interpreti, tra le filosofie della matematica di Husserl e di Gödel, mi permetto una riflessione del tutto personale, che riguarda il senso di questa “impotenza” avvolta nella “speranza” dell’appello alle ragioni immortali dello spirito di Husserl: l’impotenza delle filosofia, ma più in generale delle cultura, talvolta, di fronte al precipitare degli eventi della nostra vita reale.
Quando mi avvicinai alla fenomenologia avevo circa vent’anni e frequentavo il Dipartimento dell’Università Statale di Milano. Quel luogo aveva un’aura particolare, allora, per noi studenti. Lì, in quelle aule e in quei corridoi, dove pure si studiava non di rado sugli scalini, Rossana Rossanda aveva ascoltato le lezioni di Antonio Banfi, che le avrebbero cambiato la vita. Ed Enzo Paci fondato Aut-Aut, sulle cui pagine, bravissimi e giovanissimi, si erano fatti le ossa molti nostri professori. Avevo letto qualcosa di Paci, del suo tentativo di conciliare marxismo e fenomenologia. E così, essendo interessato a Marx, m’infilai curioso in un’aula dove Giovanni Piana aveva appena dato inizio a un corso introduttivo alla fenomenologia. Il risultato fu che m’innamorai della fenomenologia e smisi (o quasi) di studiare Marx.
La passione per la politica rimase in me viva, a ogni modo. E lo è ancora. Ma si separò in un certo senso da quella per la filosofia. La fenomenologia insegnava a concedersi wittgensteinianamente tempo nel fornire risposte. La politica richiedeva risposte, rapide e spesso drastiche. Non si poteva andare troppo per il sottile.
Rimase salda in me la convinzione, tuttavia, che la politica restasse l’eterna grande tentazione della filosofia. Intendo la politica in senso ampio: ricompresa e non esclusa dall’etica. Non ci si avvicina davvero alla filosofia se non per ragioni etiche. E dunque anche politiche. Ora, la distanza tra l’epoca tragica in cui Husserl ha scritto la Crisi e questa vigilia di elezioni europee va percorsa tutta. Perché è molto grande. E tuttavia, credo sia difficile non riconoscere che qualcosa di prezioso racchiuso in quell’idea d’Europa cui allora Husserl, in ben altri frangenti, faceva appello, sia tutt’ora in gioco. La cultura certo è in gioco. Quella italiana ed europea, infatti, è una crisi identitaria perché è una crisi culturale: “Perché che cos’è una Patria se non è un ambiente culturale?” chiedeva Luigi Meneghello, intellettuale, scrittore, partigiano e molte altre cose. Una crisi, quindi, del nostro modo di conoscere e capire le cose, come scriveva Meneghello. Una crisi in definitiva del linguaggio: della responsabilità, o meno, che ci assumiamo nei suoi confronti.
Di fronte a questa crisi, è innegabile, quindi, che chi ama la cultura si senta spesso impotente. E nel tentativo di risolvere tale frustrazione, sia indotto a usare la filosofia come una leva, una leva fatta di parole, di cui inarcare lo stilo fin quasi al punto di rottura, nella speranza di imprimere una direzione migliore agli eventi; o almeno di opporsi alla loro peggiore deriva. È comprensibile e anche giusto. Ma a patto che mantenga sempre vivo in sé il senso del proprio limite: il rischio della propria “sopravvalutazione”. Che è poi il senso, sempre sospeso tra tragedia e commedia, della storia, che non è battaglia soltanto di idee, nonostante le belle parole che Husserl dedica loro. Anzi, non lo è prevalentemente. Per questo insisto, anzitutto con me stesso, quando la frustrazione per lo stato di cose presenti raggiunge il mio di punto di rottura, sul fatto che tenere il più possibile in ordine il campo da gioco, comunque la si pensi sui giocatori, sull’andamento della partita e anche sulle sue regole, è la priorità di ogni attività culturale, e insieme il suo nocciolo filosofico. Lo stile, se non è tutto, è quasi tutto nella cultura. Il modo è il merito; o comunque, non può oltre un certo limite contraddirlo. Questo non significa sciogliere la cultura da altre attività della vita, a partire dalla politica. Ognuna, infatti, ha in sé la possibilità di mantenere sempre aperto l’interrogativo sul senso delle proprie operazioni, che non è altro che il proprio ancoraggio alla cultura. La sopravvalutazione di tale possibilità, tuttavia; le disillusioni che ne possono seguire; lo scetticismo e il discredito che rischiano di gettare sulla cultura stessa, sulla sua capacità di prendersi cura del linguaggio per mantenere per quanto possibile in ordine il campo da gioco: ecco, io credo che questo sia uno dei segni di questa crisi. E forse il più grande pericolo. Questo andrebbe capito: ogni attività non eminentemente culturale, sarà sempre per un qualche profilo insoddisfacente per l’uomo di cultura. Accettarlo e tuttavia non disertare è la cosa più difficile. Ma anche il compito più elevato che la cultura si può dare.
Il libro sulla Crisi di Giovanni Piana si chiude con un Appendice in cui riporta l’omaggio che, su L’Unità, egli dedicò a Enzo Paci poco dopo la sua scomparsa, il 21 luglio 1976.
Ne riporto un passo, perché per una qualche ragione è entrato per me in risonanza con tutto quello che fino a qui è stato scritto. I corsivi sono miei: «Nel 1965 egli volle raccogliere sotto il titolo di Relazioni e significati i saggi che riteneva fra i più indicativi di un periodo compreso tra il 1946 e il 1964. Ad essi converrà riandare per rendersi conto, in primo luogo, di un atteggiamento, di uno stile che ha ragioni profonde nella personalità di Paci. In questo atteggiamento vi era, più aspra e più forte di quanto forse in Paci stesso si rendesse conto, una polemica contro quella che potremmo chiamare semplicemente: la ristrettezza della mente. L’angustia intellettuale. Il sostenere qualcosa che può anche essere fondamentalmente giusto, ma il sostenerlo angustamente. Senza capire che ci sono anche altre istanze. Che non si può schernire nulla o quasi nulla. Che è necessario, comunque, cercare di comprendere». (p. 204)
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Il volume di Giovanni Piana, Conversazioni su “La crisi delle scienze europee” di Husserl, è reperibile presso Lulu.com all’indirizzo:
Si tratta di un testo redatto nel 2013 sulla base di materiali predisposti per un corso tenuto nel 1978 all’Università degli Studi di Milano. Le citazioni e i numeri di pagina della Crisi si riferiscono a E.Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. it a cura di E. Filippini, Il Saggiatore, Milano, IV ed., 1972.
Ho letto questa bellissima recensione di Stefano Cardini. E naturalmente mi sono soffermata sull’analisi che Stefano fa sulle più tese, intense – forse per noi fin troppo – parole di Husserl. Quelle che paiono a Giovanni Piana «Una gridata manifestazione di speranza». «Ma anche di impotenza». E risalendo, rileggendo, mi sono di nuovo imbattuta in quell’altra espressione di Stefano Cardini: “piega ideologica”. Riconoscere in un pensiero una piega ideologica non è disconoscerne il valore, la ricchezza eccetera… D’accordo. Eppure qui – mentre poi nella sostanza concordo con molte delle cose che Stefano dice – non posso non obiettare. L’aggettivo ideologico non va bene, è una fucilata nel cuore di un’idea nuova e grandiosa, precisamente quella che gli interpreti italiani di allora non videro nella fenomenologia – e, io credo, continuano a non vedere. L’idea è semplicemente che l’esperienza dei valori e disvalori che le cose hanno è la quintessenza della vita umana, e che la filosofia può assolvere al compito che Kant non fu capace di portare definitivamente a termine – la rifondazione razionale del pensiero pratico – solo se finalmente – allo stesso modo di come Esperienza e giudizio fa per la sfera del giudizio teorico – la filosofia giunge a illuminare la base d’evidenza del giudizio di valore, del giudizio pratico – a illuminare nella riduzione humeana e poi novecentesca dell’esperienza di valore al “soggettivo” la radice di tutto lo scetticismo e infine del cinismo del pensiero (che tanto, e non poco, conta per la storia! Non si sarebbe potuto così facilmente rimuovere l’ultimo ostacolo al potere hitleriano, la Costituzione di Weimar, senza il servizio docile e convinto di Carl Schmitt!).
Ecco perché mi è sembrato utile riportare qui la lettera che scrissi a Giovanni Piana dopo aver letto questo suo mirabile saggio – in cui la domanda che faccio a Stefano – perché dite “ideologia”? Perché non dite “ricerca di conoscenza”? – la rivolgevo a Giovanni e a tutta la sua generazione, ma anche a quella del suo maestro, Paci… Cosa vi turbava tanto nelle essenze? Perché non vi occupavate della più importante delle loro classi, quella delle qualità assiologiche dei fatti, delle loro relazioni..? Sono certa che questa lettera, alcuni spunti della quale riprenderò in un testo più sorvegliato e formale, Giovanni Piana mi permette di riprodurla in parte…
Carissimo Giovanni,
anch’io, finalmente sono riuscita a leggere le tue Conversazioni. Le ho lette e annotate, con passione. E lascia quindi che ti riassuma, pur brevissimamente, i punti di maggior adesione e quelli di perplessità.
Premetto: credo che sarebbero un testo didatticamente utilissimo. (…)
Avvince fin dall’inizio in queste conversazioni il grande tema etico che le percorre dall’inizio alla fine. Mi sono fermata apposta in un rifugio, fra una funivia e una discesa, per segnarmi sul taccuino il grandioso rimando husserliano all’Inno alla Gioia, alla sua base nell’Illuminismo, alla lettura ampia, generosa e nuova dell’Illuminismo stesso.
In un certo senso si aspetta, si aspetta a lungo la ripresa di questa nota. La filosofia – non si avviava Husserl a ripensarla come Ragione Pratica dispiegata, inglobante quella teoretica? È come io vedo forse la fenomenologia oggi. E si accoglie con speranza l’accenno alla necessità di ripensare l’esistenza storica dell’uomo. Vedi, negli ultimi tempi ho letto diversi libri di storia italiana contemporanea – specie quella di radice “giudiziaria” (v. ad es. la riflessione sul libro di Benedetta Tobagi che ho appena pubblicato sul PhenomenologyLab). C’è un estremo bisogno di riagganciare la ricerca filosofica alla consapevolezza dei fatti storici che ci riguardano più da vicino – ma in modo totalmente diverso da tutti quegli storicismi che tanto ci hanno allontanati dalla storia.
Ma sulla tua contrapposizione fra metodo statico e genetico mi sorge questo dubbio, che vorrei ingenuamente proporti.
Getteresti via l’aspetto fondamentale dell’analisi eidetica? Ma con questo non getteresti via la consapevolezza dell’essenziale in ogni campo dell’esperienza umana?
Io credo che la fenomenologia ci porti il metodo per guadagnare in ogni campo ciò che ci manca: una consapevolezza dell’essenziale, senza la quale siamo relativamente incapaci di leggere e afferrare i mutamenti in atto. Con questa espressione intendo una capacità di cogliere in un fenomeno ciò che gli conferisce definitezza e identità, profondità e ricchezza: la sua essenza reale, il pezzo di realtà che manifesta. La religione, ad esempio, è un fenomeno, o mille e diversi? Manifesta forse una regione del mondo della vita, che non varia in alcuni suoi tratti definitori, anche se l’esperienza che possiamo farne e la coscienza che possiamo prenderne mutano e si approfondiscono con noi, con la nostra memoria e la nostra maturità intellettuale e morale? Oppure non è che un coacervo di tradizioni, di forze sociali ed economiche, di contingenze storiche e di pulsioni psichiche? Se così fosse, lo studio della storicità della nostra condizione non sarebbe del tutto vano?
Estremamente utile dal punto di vista didattico è il tuo ripercorrere la vastità e profondità della riflessione Husserliana a) su Galileo; b) su Cartesio, Hume e Kant. Con la rivalutazione di Hume che del resto resta nella tradizione della tua “scuola”. A partire da questa lettura la discussione dell’opposizione trascendentalismo-oggettivismo acquista tutto il suo valore, sfuggendo assai bene all’equivoco kantianeggiante, sottolineando il valore del concetto di trascendenza (avevo cercato di riassumerlo, in una mia versione del metodo fenomenologico, come “Principio di trascendenza” o di ulteriorità”, cf. Ontologia del nuovo, Bruno Mondadori 2008).
Magnifica la ripresa delle letture di Goedel, Hao Wang, Gian-Carlo Rota.
Ma ti dirò che quando menzioni i paragrafi dell’epochè come possibile palingenesi ( : § 35 “la più grande evoluzione esistenziale che sia concessa all’umanità come tale”; § 40 attraverso l’epochè…“che è capace di raggiungere le massime profondità filosofiche è possibile un mutamento radicale di tutta l’umanità”) – ecco, uno si aspetta finalmente la rivelazione del “rovesciamento pratico” che la fenomenologia subisce precisamente nella lunga riflessione sulla “crisi” – che dura almeno fin dall’immediato primo dopoguerra, al quale risalgono i Saggi sul Rinnovamento….
Già si sente la tua perplessità scettica. Si spera però di trovare un appello al tuo severo giudizio – “un grido di speranza, ma anche di impotenza”.
Perché non viene? C’è un’ammirazione, sì. Tanto più risalta dopo aver ripercorso con te la questione di Heidegger e del suo nazismo, l’illusione cieca e stupida dei neopositivisti, e poi la storia appassionata, accorata, dolorosa e un po’ desolante delle letture italiane….. Geymonat… la mediocrità umana oltre che intellettuale dei suoi successori…. Il beato e beota ignorare la tragedia della storia, gli atti di fede tanto miopi (negli anni ’60) su sovietismo e maoismo…. l’iper-generosità di Paci, che però lo condannò all’ipermediazione, e forse all’eclettismo.
Posso suggerirti una risposta? No, preferisco portela in forma di domanda. Perché, intorno a Paci e dopo di lui (e tu sei andato ben oltre) si è ignorata invece l’altra anima della fenomenologia, quella scheleriana? Come valorizzare la serietà dell’esperienza morale husserliana senza estendere alle essenze e strutture assiologiche quello che Husserl ha scoperto per le regioni ontologiche?
Grazie Stefano per le tue riflessioni, perspicaci e importanti come e più di sempre. Io le intendo anche come un invito a fare i conti con gli eccessi della ragione e con la frustrazione e il senso di impotenza che possono scaturire dalla dialettica tra limite e illimitato che si sperimenta quando si sceglie di collocarsi stabilmente o prevalentemente nello spazio delle ragioni. Anche secondo me l’oscillazione tra sopravvalutazione e cinismo cui fai cenno alla fine della tua recensione è uno snodo cruciale dell’identità degli intellettuali oggi. Da questo punto di vista, uno dei miei motti preferiti è “mai farsi dominare dall’amarezza” che, a causa della sua prossimità con il risentimento, è sempre una cattiva consigliera. Per citare due esempi letterari che mi hanno fatto compagnia in questi ultimi mesi, ho trovato istruttivi i due diversi modi di reagire all’erosione della speranza messi in scena in due romanzi che hanno fatto parlare molto di sé recentemente: Stoner di J. Williams e La vita in tempo di pace di F. Pecoraro. Non ho il tempo qui per argomentarla meglio, ma ho l’impressione che la nostra collocazione biografica a cavallo tra due epoche ci renda particolarmente sensibili ai rischi che si nascondono dietro la duplice tentazione dell’invettiva e dell’adattamento. In fondo, nella vita non esistono soltanto l’impotenza e l’onnipotenza, vero?
Credo che Paolo abbia colto il senso fondamentale dell’ultima parte della mia recensione. E l’esperienza mi suggerisce che il giudizio che le persone danno di un personaggio come Stoner è spesso rivelativo dell’idea che hanno di vita giusta. In merito a quanto scrive Roberta, che aprirebbe discussioni molto ampie, vorrei chiarire che l’espressione “piega ideologica” o “ideologia” in Piana non mi pare abbia accezione sempre negativa. In particolare, mi pare non coincidente con il senso che ha in classici della tradizione marxista come L’ideologia tedesca. O con l’uso che anche tu ne fai nel tuo bel libro Sullo spirito e l’ideologia. Lettera ai cristiani. L’ideologia è anzitutto intesa (si veda per esempio il volume di Piana Introduzione alla filosofia) come opinione irriflessivamente acquisita, ereditata, inculcata, assunta come ovvia, prima che a essa ci si rivolga criticamente per metterne alla prova la tenuta, generalmente sollevati da urgenze pratiche. Ma è anche, secondariamente, spirito del tempo, visione del mondo, presa di posizione personalmente e quindi inevitabilmente storicamente ed esistenzialmente connotata, rispetto a una questione pratica, piccola o grande, generalmente pressante. Il punto rilevante per Piana, almeno come io l’ho inteso, è però la distinguibilità di principio, all’interno dello sviluppo di una qualunque elaborazione filosofica, di un nucleo strettamente teorico ben identificabile e chiaro nella sua articolazione argomentativa, e che risponde prioritariamente all’esigenza di fare chiarezza in merito a un problema inizialmente confuso, e una curvatura ideologica del discorso, il cui compito prioritario è offrire una prospettiva più generale sulle cose, trarre conclusioni di carattere più generale sul da farsi, sulla direzione che il proprio presente ha assunto in ragione del passato e sulla direzione che temiamo che prenda o al contrario vorremmo prendesse nel futuro. Non c’è nulla di necessariamente negativo in tutto questo. Per quanto mi riguarda, invece, nell’ultima parte vagamente autobiografica della mia recensione, ho inteso definire la sensibilità culturale come una vocazione rivolta anzitutto alla chiarezza, all’apertura, alla comprensione, al non trascurare alcun aspetto; in questo senso anti-ideologica. È cultura, per me, in senso eminente, questa vocazione a sovraordinare la chiarezza a tutto. Non sempre, però, anzi assai raramente, l’urgenza della vita consente di agire accompagnando la propria azione con una simile chiarezza. A volte, anzi, oltreché in termini pratici inevitabile, è politicamente e ancor prima eticamente doveroso provare a gettare lo sguardo oltre il raggio della propria candela filosofica, riconoscendo a quest’ultima, accanto alle virtù rischiaratrici, un limitato orizzonte. Non si può voler cogliere tutti i minuti dettagli di una cosa e al contempo osservarla da lontano. È una contraddizione pratica, che richiede un continuo bilanciamento del punto di vista. A volte, però, questo sguardo da lontano, magari da lontanissimo, come quando ci s’interroga sul senso ultimo delle cose, è necessario. Ci s’impone, quasi. Perché evidenziare queste differenze dovrebbe andare a discapito della percezione del valore e del disvalore? Perché dovrebbe sminuire il valore (o il disvalore) della presa di posizione di Husserl rispetto a Heidegger o Schmitt? Perché sentiamo il bisogno di sottrarre alla presa della nostra storicità, con la sua contestualità, inerzia, opacità, limite, i nostri giudizi di valore? E negare che forse una sorta di non arbitraria immaginazione metafisica è implicata anche nel discorso husserliano sulla teleologia insita nell’idea di Europa?
Quando Giovanni Piana tenne le sue lezioni sulla Crisi di Husserl io ero appena nato. Da allora, c’è già stata occasione di ricordare molti centenari delle opere del filosofo tedesco, e sebbene quello dell’opera di cui qui si discute sia ancora lontano, la pubblicazione delle Conversazioni impone di riguardare alla Crisi con rinnovata urgenza quale, forse, quando io ero piccolo, ancora non si palesava in tutta la sua drammaticità. O forse già sì, e su questo lascio volentieri la parola a chi quegli anni li ha vissuti in maniera più consapevole di me; forse per questo l’analisi di Giovanni ha potuto agire sul terreno della pura indagine trascendentale, senza cadere in tentazioni attualizzanti e storicizzanti; d’altro lato, forse per la stessa ragione mi pare di cogliere nella chiusa della recensione di Stefano Cardini, in quell’innesto vigoroso del suo vissuto e del richiamo a una vocazione politica irriducibile per chi fa filosofia, la necessità di misurare l’apparato di riflessioni e di aperture elaborate nella Crisi e nella sua tradizione critica successiva, con il tempo della contemporaneità nel quale l’opera viene esperita e rivissuta; una operazione che non significa necessariamente attualizzare, e potrebbe ricadere semplicemente nel destino della grande opera di intelletto, che è lasciarsi interrogare, e con maggiore insistenza e profondità proprio nei frangenti in cui maggiormente si dimostra la labilità delle strutture culturali correnti.
Forse analoga esigenza risalta dalle parole di Roberta de Monticelli, che invoca a più riprese l’auspicio che la fenomenologia sappia farsi “pratica”, nel senso in cui Kant ha scolpito il termine, e che, per come lo intendo io, coincide in larga parte dalla uscita della riflessione del soggetto su se stesso, per ammettere come campo di azione privilegiato il rapporto con altre persone.
Il tema si fa tanto più interessante quanto, insieme a queste esigenze, leggo nei commenti al testo di Giovanni Piana la volontà di proseguire e alimentare il dibattito propriamente “fenomenologico” intorno all’opera di Husserl; un’opera nella quale, a mio avviso, alla esigenza tutta filosofica dello sviluppo della fenomenologia trascendentale, si affianca per la prima volta quella della sua agibilità politica, e le due esigenze si intrecciano nella Crisi fino a trovare una fusione piena.
Vorrei discutere a lungo sulla tematica dischiusa dalla introduzione nel dibattito di questa pagina della parola “ideologia”; soprattutto vorrei comprendere meglio su quale livello di intenzionalità Husserl si mosse, nel proporre il metodo fenomenologico dell’epochè quale vero e proprio “antidoto” a un processo inarrestabile di smarrimento da parte dell’Europa dei valori fondanti che ne avevano sostenuto il progetto millenario. A questo smarrimento il mondo europeo aveva reagito proponendo l’elaborazione di nuove sistematiche d’ordine eminentemente politico, nella fattispecie, i regimi totalitari, in grado di agire sul controllo e sulla progettualità sociale come in passato solo i sistemi religiosi avevano saputo fare. Lo spostamento del campo d’azione da un livello “culturale” della riflessione, quale era venuto sviluppandosi fin dall’età dell’umanesimo, prodromica all’epoca dei lumi e del positivismo, ad uno eminentemente politico, è un dato che non smette di stimolarmi. Se la politica è innanzitutto una attività “pratica” (così la definiva oggi Gustavo Zagrebelsky), una possibile chiave di lettura della rottura storica registrata da Husserl nella Crisi potrebbe risiedere proprio nel determinarsi di uno iato tra i percorsi di auto-riflessione individuale, e la necessità di composizione dei medesimi all’interno di un universo umano molto più ampio, nei quali tali percorsi finiscono per essere solamente alcuni tra i percorsi possibili; ovvero, nella messa in discussione del ruolo delle attività intellettuali indipendenti in un mondo divenuto improvvisamente “democratico”, nel quale l’esigenza di una forma di “comunanza di destino” tra gli individui assumeva per la prima volta un rilievo politico, in quanto da quella dipendeva la garanzia della riconquistata libertà – ed è probabile secondo me che le forme di governo tanto borghese quanto totalitario muovessero da questa esigenza suprema, talmente forte da spingere alcuni sistemi umani ad attuare la distruzione pianificata di altri sistemi umani, visti come vincolo insopprimibile alla concretizzazione di quel comune destino.
In questo senso, nella notte dei cristalli saremmo di fronte al presentarsi sulla scena storica del fenomeno dell’individualismo di massa, e si farebbe dunque prepotente l’esigenza di ripartire da una indagine sull’individuo, dal momento in cui quella notte, e i suoi drammatici epigoni, hanno forse dimostrato che i modelli storici per la comprensione, e il governo, dell’individuo umano erano risultati tutti fallaci, obsoleti.
Questo germogliare di una fase decisamente “politica” della storia occidentale, le cui avvisaglie possono riscontrarsi nello sviluppo coevo delle discipline legate alla sociologia, è avvenuto in un tempo relativamente ancora recente; ed è da chiedersi se oggi non assistiamo ad un ulteriore approfondimento della stessa tematica, risolta in un mondo il cui governo globale è delegato al controllo tecnico delle istituzioni finanziarie, che conteggiano gli individui applicando numeri e coefficienti identici, e alle quali la politica sembra essersi fatta organica.
Sì, vorrei discutere a lungo di questo, e del significato di una possibile “ideologia filosofica” e non puramente politica; e invece tutto questo articolato discutere mi porta a una domanda più semplice, alla quale non so dare ancora una risposta; e la domanda è questa, ed è certamente una domanda “pratica” (e ora mi rendo conto che sto usando la parola “pratica” in due modi diversi; è infatti una cosa dire che la politica è una attività “pratica”, cioè ispirata dall’esigenza di “pragmatismo” nella soluzione delle problematiche sociali, e altra cosa è dire che si avverte il bisogno di una filosofia “pratica”, cioè dedicata all’analitica dei valori quali elemento di controllo dei comportamenti; ma forse, su questa ambiguità di valenze intorno alla stessa parola si può invece articolare un gioco fecondo). Quale rapporto si instaura tra “l’uomo fenomenologico”, il quale è stato avviato all’esercizio della epochè quale metodo di indagine di tutte le questioni sensibili che si affacciano alla sua esperienza, compresa quella relativa ai “valori etici e morali”, con “l’uomo naturale”, il quale è direttamente implicato nel sistema di valori ideali e soluzioni pratiche che gli sono stati trasmessi? La modellazione di questo rapporto è estremamente complessa.
Ciò che osservo è infatti la presenza di uno iato linguistico molto marcato tra i due approcci, che conduce ad una vera e propria incomunicabilità; se non altro per il fatto che in un approccio propriamente fenomenologico si effettua una continua e incessante riscrittura del significante dei termini, e il dibattito intorno alla fenomenologia, come emerge bene anche in questa pagina, investe cospicue risorse nella puntualizzazione e nella “condivisione” delle semantiche individuali, con l’effetto di un aggiornamento inesauribile del vocabolario. Non può che essere così, visto che è proprio del metodo fenomenologico il desiderio di un illuminamento sempre più ampio delle esperienze di livello trascendentale, e ciò non può che avere un effetto diretto sul linguaggio anche d’uso corrente. La coincidenza che osservo è che mentre da un lato la fenomenologia ha proprio nel linguaggio uno dei suoi capisaldi, e uno dei suoi strumenti più rappresentativi, intorno a noi il mondo sta andando in una direzione del tutto opposta, inizialmente tramite una “standardizzazione” del linguaggio operata in primis dalle grandi manovre delle ideologie politiche, che tra i propri compiti principali si ponevano quello di una fissazione e definitiva e invariante dei termini del linguaggio analitico; e in secundis, tramite l’indebolimento del linguaggio stesso quale strumento principale della comunicazione, che sempre di più viene affidata ad altri canali cognitivi, molto più empatici ed impliciti. Il “rifiuto contemporaneo del linguaggio” si accompagna al rifiuto di qualsiasi analitica personale da parte dell’”uomo naturale”, oramai abituato a vagliare i propri giudizi sulla base del binomio pre-linguistico del “mi piace / non mi piace”, senza avvertire l’esigenza – e oramai, senza più essere neppure in grado – di fornire alcun tipo di approfondimento tematico della propria attività di vaglio.
Questa mia domanda, completamente aperta, riguarda direttamente le riflessioni che ho provato a raccontare; richiede infatti di provare a rispondere ad un’altra domanda, ovvero se noi dobbiamo tornare al testo di Husserl in una chiave oramai di storia del pensiero, o se è ancora legittimo sostenere che in una prospettiva di lungo periodo sia ipotizzabile che una educazione alla pratica della riflessione individuale possa e debba costituire la base per il superamento dello smarrimento del “senso di destino”, oggi diremmo meglio, di “progettualità”, dell’occidente europeo. Che la domanda sia legittima io ne sono convinto; così come sono convinto del fatto che non può essere ipotizzato un mondo fatto su misura per gli appassionati di fenomenologia!
“Quale mondo vorremmo?” “In quale modo lo vorremmo realizzare?” “Quale ruolo dovrebbero rivestire nel mondo le attività intellettuali?” “Qual è il senso odierno nel fare fenomenologia?”
Sono tutte domande riflessive che discendono da quanto ho provato a raccontare. Oggi come oggi, devo ammetterlo, io non sono più in grado di rispondere a nessuna di queste domande. Forse siamo davvero tornati ai tempi di Kant, e questi sono forse i nuovi paralogismi del pensiero trascendentale?
Perdonate la rapidità e la semplificazione dei miei argomenti; mi accorgo, più che un commento, di aver scritto spezzoni di ragionamenti, tenuti insieme da un tessuto di notevoli dubbi. Sotto traccia, scorgo però una immensità di campi dove vorrei espandere le mie conoscenze, e la mia capacità di comprendere. Spero un po’ alla volta di riuscirci.
Ad integrazione di questi interessanti commenti mi permetto di rinviare al mio intervento in cui intendo richiamare all’attenzione circa la fondamentale questione che Husserl pone nella Krisis e che oggi resta ancora inevasa. Rimando ad una conferenza tenuta dall’insigne fisico Carlo Rovelli (https://www.youtube.com/watch?v=3PhmcppD4aw#t=1319) che è estremamente interessante in quanto esprime molto chiaramente la posizione dominante nell’amito del pensiero scientifico contemporaneo.
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