Cari amici, ho letto i molti commenti al mio post. Sapevo che mi sarei infilato in un ginepraio. Quindi nessuno stupore. Cercherò di rispondere a tutti, perché nessuno dei vostri commenti mi ha lasciato indifferente, benché io non sia affatto sicuro di avere sempre risposte da darvi. Nel frattempo, però, avrei piacere leggeste questo contributo che mi è stato inviato da Andrea Zhok e che presto uscirà in un volume collettaneo di Mimesis il cui scopo è cercare di mettere a fuoco le ragioni di un’identità politica (la cosiddetta “sinistra”) che, come dimostrano anche le recenti vicissitudini italiane, pare non essere così chiara. Il dibattito suscitato da Roberta de Monticelli e Diego Fusaro, d’altronde, rappresenta un’opportunità, da questo punto di vista, per mettere alla prova la riflessione attorno ai rapporti di eventuale dipendenza e fondazione tra etica, politica ed economia, considerata come una delle possibili stelle polari di una presa di posizione che, senza riesumare datati rapporti meccanicistici di dipendenza tra “struttura” e “sovrastruttura”, ci consentano forse di non escludere dal campo d’indagine chiarificatrice della filosofia il “discorso attorno all’economia” o la sua traduzione pubblicistica, che sarebbe un errore ridurre a mera divulgazione. A presto, quindi. E buona lettura.
Elementi di filosofia morale per un’identità della sinistra (scarica il testo in formato Pdf)
Accidenti che fioritura! Prima Andrea Zhok, a ruota Guido Cusinato… evviva, speriamo che il dibattito continui e sia fruttuoso. Avrei intanto due domande, quasi preliminari, per Andrea Zhok, che servono per testare il mio livello di comprensione della prima parte del suo discorso. Eccole:
1. Che cosa si intende per “ragione” quando si parla del “razionalismo” storico (opposto a quello “costruttivista” che Hayek ritiene proprio di una sinistra e Zhok no)? Intendo dire, il razionalismo costruttivista – suppongo – dispone di una nozione di ragione come disposizione caratterisica dei soggetti personali, comunque poi sia definita questa disposizione. Ma non mi è chiaro invece se “ragione” nel senso di Zhok (attribuito anche a Marx?) sia una disposizione di individui personali, o assomigli di più a un concetto hegeliano?
2. Se l’egualitarismo marxista (marxiano?) è fondato sul concetto di riconoscimento, allora
a) cosa si può obiettare all’eventuale divenire maggioranza in una società di chi non riconosce una certa categoria di persone come tali (o come avente pari diritti)?
b) se non comporta altra eguaglianza che quella fondata sul riconoscimento, questo egualitarismo prescinde dunque dall’idea di un valore inerente a ciascun individuo come tale, a prescindere dal fatto che sia riconosciuto? E in particolare dall’idea di una “eguale dignità”, che fonderebbe il riconoscimento reciproco (e non viceversa), e si radicherebbe in ultima analisi nel nostro non differire quanto alla proprietà di essere soggetti morali (liberi di consentire o no a norme morali, cioè autonomi)?
Forse le due domande potrebbero dar luogo a una terza: quali ragioni avrebbe l’individuo da opporre a un eventuale giudizio condiviso (per esempio sulla base del costume o dell’eticità storicamente vigente) dalla comunità, il quale giudizio comportasse qualche forma di ostracizzazione o comunque di ostilità all’individuo stesso, eventualmente resa positiva da una legislazione capace di godere del consenso dell’intera comunità o di una sua larga parte?
Grazie Roberta per le due domande, che toccano entrambe questioni ricche di implicazioni. Cerco di rispondere nel modo più compatto possibile.
Ad 1.
Marx non elabora nei dettagli una teoria della razionalità e quando svolge analisi correlate si appoggia su di una visione generalmente hegeliana. Della visione hegeliana egli condivide un’idea olistica della ragione (lo Spirito), tale per cui non ha senso trattare la ragione come se fosse un meccanismo di computazione da giustapporre alla sensibilità e alla sfera motivazionale. Ciò che invece lo differenzia dalla visione hegeliana è la priorità fondativa che viene assegnata da Marx alla dimensione della sensibilità e della corporeità rispetto alla sfera del pensiero astratto. Si cercherebbe invano nei testi marxiani una chiarificazione di dettaglio che vada molto al di là di questi elementi di cornice.
Per parte mia tuttavia credo che nei suoi estremi essenziali questa prospettiva sia perfettamente compatibile con l’elaborazione husserliana (a partire dagli anni ’20 in modo particolare) e con quella merleau-pontiana. Nello specifico, un modello di razionalità che faccia spazio per un’idea radicalmente costitutiva dell’esperienza (inclusa l’esperienza culturale e storica) e che ammetta un carattere profondamente ‘teleologico’ (motivazionale) non ha nulla a che spartire con quel modello di razionalismo positivista (costruttivista) che Hayek ascrive al progetto storico del socialismo. Naturalmente Hayek avrebbe perfettamente ragione se si limitasse ad asserire che in momenti storici fondamentali il socialismo si è alleato con la ragione positivista, producendosi in una visione del mondo astratta e priva di radicamento storico: il modello di razionalità supportato in URSS, gravitante intorno alle scienze naturali e per di più in una loro accezione ‘ingegneristica, come strumenti per ottenere fini prefissati, ne è un esempio cospicuo e, a mio avviso, sufficientemente abietto.
Ad 2.
Anche sul ruolo cruciale del riconoscimento non possiamo trovare elementi teorici risolutivi in Marx. La visione che propongo si basa in parte sulla sua elaborazione giovanile (l’unica peraltro dove queste tematiche vengano toccate), mentre nei testi maturi, di indole più propriamente economica, egli si accontenta di un generico ricorso alla nozione di ‘umanità’. (Per chi sia interessato, ho cercato di argomentare indipendentemente a favore di una visione fenomenologica della co-soggettività basata sul mutuo riconoscimento in un testo pubblicato diversi anni fa.)
Definire un’eguaglianza basata sul riconoscimento reciproco significa fondarla su ciò che Husserl nomina come riconoscimento dell’altro in quanto Alter Ego. Che questa determinazione dell’eguaglianza possa essere soggetta a slittamenti storici e a limitazioni che epoche (o comunità) diverse possono ritenere erronee è innegabile. Non c’è nulla che impedisca al mutuo riconoscimento che definisce l’appartenenza ad una comunità, ed in ultima istanza alla comunità totale dei co-soggetti (alter ego), di porre limiti che una successiva comunità storica riterrà impropri. Con un esempio banale, ma storicamente solido: può accadere che una comunità non sia disposta ad attribuire la natura di alter ego a soggetti di lingua e cultura diversa, con cui vi è un impedimento fattuale ad istituire relazioni di mutuo riconoscimento.
Ciò che però vorrei fosse chiaro è che un’eguaglianza (e reciprocità) basata sul mutuo riconoscimento è fenomenologicamente il miglior criterio che abbiamo e l’unico dotato di una normatività fondata. Ogni altra definizione di co-soggetto o si basa tacitamente (e confusamente) sulla pratica del mutuo riconoscimento e sul principio della ‘riconoscibilità’ potenziale, oppure ricorre a tesi puramente convenzionali o dogmatiche. Quali altri criteri potremmo infatti adottare? L’appartenenza ad una specie biologica? E perché? Perché la biologia dice che è la nostra? Dunque se mi ritrovo E.T. o l’arcangelo Gabriele in camera da letto devo trattarlo come un non-soggetto?
Definire l’appartenenza ad una comunità in termini di mutuo riconoscimento non esclude errori storici, ma nessun criterio disponibile lo fa. Una descrizione dettagliata dei modi dell’esercizio del mutuo riconoscimento può però dare una forma razionale, argomentabile e migliorabile ai nostri criteri.
In ogni caso la funzione del mutuo riconoscimento in una concezione come quella marxiana, ed in visioni affini, non è tanto quella di porre limiti, quanto quella di porre con forza l’esigenza che il mutuo riconoscimento (tra coloro che di volta in volta sono considerati co-soggetti) POSSA AVVENIRE, e non sia distorto o senz’altro cancellato da criteri valutativi estrinseci (come lo status economico).
Grazie Andrea. Una cosa però continuo a chiedermi: ma perché lasciare alla storia, alla data cultura e alla contingenza che stabilisca di fatto le condizioni di riconoscibilità di un essere umano come appartenente alla “nostra” comunità – e non condividere invece l’idea tranquillamente illumistica e kantiana del primo principio rawlsiano di una società giusta, il diritto di ciascuno al massimo schema di libertà compatibile con quella di ogni altro? Ovviamente, un’idea normativa, dato che si tratta di un valore – il valore giustizia. (Fra parentesi, sono convinta che i saggi husserliani sulle civiltà fondate in ragione, in quanto opposte a quelle fondate in religione, così come l’etica husserliana, sono semmai nutriti di questa idea – vedi il capitolo kantiano della cosiddetta Introduzione all’etica – con la differenza che la fondazione del principio non è affatto costruttivista ma cognitivista, e rinvia al valore giustizia, appunto: come lo hanno poi articolato Spiegelberg prima di Rawls che lo cita, e per altro verso Hartmann, che vede nella giustizia il minimo etico, il fondamento della fioritura personale che è per così dire il vero fine… Ma questa è un’altra questione…)
Ma il problema è cosa si sta designando con l’espressione “ciascuno” (o sopra “individuo”). Ciascun homo sapiens? Ciascun essere senziente? Ciascun cristiano? Ciascun essere razionale? Su questo punto né Kant né Rawls danno risposte: le presuppongono.
Che cosa osta ache sia ciascun homo sapiens, ovvero persona umana? (naturalmente poi si può giungere a certe estensioni di “diritti” – animalistici etc.) – ma ora ci bastava assicurare la base…
@ Roberta. Non è che osta, è che è infondato, e l’implicazione della sua mancanza di fondatezza è proprio che non abbiamo un chiaro criterio che ci dice chi includere e chi escludere (il caso dei “diritti degli animali” è appunto un esempio pertinente; il caso dei “diritti del feto” è un altro). Come dicevo, le altre forme di delimitazione del gruppo con cui ci relazioniamo in termini di reciprocità ideale (di eguaglianza) o è implicitamente (e confusamente) basato sulla pratica del mutuo riconoscimento e sul principio della ‘riconoscibilità’ potenziale, oppure ricorre a tesi puramente convenzionali o dogmatiche.
Cara Roberta, purtroppo l’equivalenza stessa tra “homo sapiens” e “persona umana” è problematica e richiede di essere fondata. Basti riflettere sulla difficoltà che incontreremmo a far accogliere a un Boncinelli espressioni come “fioritura”. Si legga il suo saggio sul male e se ne avrà facile riprova. Il mutuo riconoscimento, almeno per come l’intendo io, si radica per esempio nell’imprescindibile (anche ai fini di un’ortogenesi individuale e sociale) accoglienza empaticamente regolata di ogni nuovo nato in un organismo sociale. Ma, così dicendo, non intendo affermare che se un nuovo nato non viene accolto in prima facie dalla comunità in cui biologicamente è stato concepito, non è titolare di diritti e se ne può fare quello che si vuole. Non più di quanto affermi che se non vedo un albero cadere nel bosco non posso dire che è realmente caduto. Dico che è parte costitutiva del nostro essere persone l’essere soggetti e oggetti di un processo di mutuo riconoscimento (e, all’inverso, di un sempre possibile misconoscimento sociale, come la storia drammaticamente insegna) e che eventuali dilemmatici conflitti nei diritti (per esempio tra la libera autodeterminazione di una potenziale madre e il vivere del concepito) sono parte integrante di questo processo che coinvolge individui e comunità. Nell’ombra dell’io, nel suo orizzonte, c’è sempre l’alter. E viceversa. L’alternativa è metafisica. O convenzione, che è poi a sua volta una forma obliqua di metafisica.
Forse stasera sono troppo stanca, ma faccio fatica a seguire sia l’uno che l’altro ragionamento. Allora pongo semplicemente (di nuovo) la mia domanda: se lo status di persona dipende dall’essere riconosciuto tale da una comunità, allora non c’è assolutamente niente di riprovevovele a trattare come non persone quelli con gli occhi grigi o il naso a punta. Se invece l’essere persona umana NON dipende dal riconoscimento di una comunità, ma è una proprietà essenziale (godere di una prospettiva di prima persona), allora non vedo cosa osti a definire (minimalmente) giusta o bene ordinata una società tale che a chiunque ne goda è riconosciuta pari dignità e pari diritti.
Quale raccomanda Andrea?
Nessuna obiezione del tipo: ma i gay non hanno ancora pari diritti etc. può scalfire questa alternativa. Ovviamente l’etica è normativa, non descrive ma prescrive (o descrive un ideale, un mondo possibile). Cioè non dice come stanno andando le cose.
Questa è comunque la sola in cui si hanno ragioni da opporre alle comunità omofobe, razziste eccetera. Le stesse ragioni in nome delle quali si combatte, ci si impegna politicamente per fare attuare oltre i limiti dell’oggi il concetto di PARI dignità. Che non è affatto un concetto metafisico di dignità (nell’idea di PARI dignità c’è l’idea della reciprocità, non contingente ma necessaria: necessità che Kant rende con il principio di universalizzazione, Rawls con il velo di ignoranza). Necessaria, vale a dire costitutiva della giustizia (come equità).
A Stefano: è vero che homo sapiens e persona umana non sono due concetti equivalenti, e io infatti preferirei usare quello di persona umana, cioè di individuo di specie homo sapiens capace di sviluppare una prospettiva di prima persona, con buona pace di Boncinelli che francamente in questo genere di questioni nom mi sembra un’autorità. La fioritura poi la nostra costituzione la considera addirittura qualcosa che la Repubblica DOVREBBE rendere almeno possibile “rimuvendo gli ostacoli” etc.: e questo è molto bello e avanzato, ma non mi pare ponga particolari problemi ontologici! Semmai deontologici. Come si farà a rimuovere gli ostacoli etc.? In parte lo sappiamo (buon sistema di istruzione, buono stato sociale, buon funzionamento dell’informazione ecc.; in parte no – a quanto sembra sentendo dialogare gli economisti e il filosofo…).
Roberta, che cosa intendi tu per “capace di sviluppare una prospettiva in prima persona”? Si può immaginare questo processo, che in questi termini tra l’altro non riguarderebbe solamente i cuccioli di homo sapiens, al di fuori di un orizzonte di mutuo riconoscimento sociale? E quest’ultimo non ha certo bisogno di Costituzioni per avviarsi. Che cos’è l’accoglimento, l’accudimento, lo svezzamento e più in generale il processo educativo se non questo processo di sviluppo idealmente (e quindi non per forza anche fattualmente) diretto verso l’universale accordo di menti (incarnate)? A me questo sembra un dato descrittivo essenziale dell’essere/divenire persona: non si è persona “da soli”, qualunque cosa s’intenda. E infatti non c’è nulla di più lontano dall’idea di persona, ma anche di mente incarnata, dell’agente in posizione originaria di Rawls. Quel che non capisco è la ragione per cui l’ovvio scarto tra il télos ideale implicito in questo processo e i suoi possibili orizzonti fattuali intermedi (diade madre-bambino, famiglia, comunità prossima, comunità remota ecc fino a unità sociali e politiche più complesse come la nazione o l’umanità cosmopolita kantiana) o le sue etero e pato-genesi debbano mettere a repentaglio il valore della persona. Il fatto essenziale che il gioco dei diritti e dei doveri si esplichi in un quadro ab origine sociale (come potrebbe altrimenti?) mi pare accresca le nostre mutue responsabilità, non le riduca. Io so (se mi hanno educato a scoprirlo) che la mia angolazione visuale sul mondo può assumere un senso e un valore giustificabile solamente se correlabile alla tua. Proprio per questo sono motivato a rispettare te non meno di quanto esiga il tuo rispetto. Ma questo, mi pare tu obietti, non impedirebbe che qualcuno “escluda” qualcun altro dal novero di coloro cui deve rispetto umano. In termini fattuali, certamente: questo è banale. Ma non in termini ideali, appunto. Purché l’ideale sia stato socialmente portato alla luce e gli sia stata data pubblica sanzione (in un’ipotesi il più prossima all’ideale) in una Costituzione riconosciuta da una comunità circoscritta che tuttavia si apre e accoglie, seppur sotto condizioni, anche chi non vi appartiene. Che cosa opporrebbero di più fondato, invece, Kant e Rawls al razzista? Se poi tu mi vuoi dire che, cancellata domani da un genio maligno la Costituzione, ne conseguirebbe che nessuno di noi sarebbe più titolare di alcun diritto, la risposta è forse sì, di fatto. Ma non certamente di diritto, nella misura in cui tale ideale, tale possibilità, o anche orizzonte, resti ancora vivo (nel senso di giustificabile) nelle nostre menti. E se si rimanesse i soli con tale ideale ancora vivo, esso ne morrebbe? No. Avrebbe solo vita più dura. Se un genio maligno facesse sparire domani i manuali di geometria, il teorema di Pitagora rimarrebbe vero, no? Ma se rimanessi il solo a ricordarne la dimostrazione, benchè anno dopo anno possa correre il rischio di non sentirmi più così convinto della sua evidenza, non cercherei per questo conforto (salvo anomalie) nel talento matematico di un millepiedi. Con tutto il rispetto per i simpatici miriapodi. Né Kant né Rawls pervengono a una fondazione della nozione di persona, almeno in senso fenomenologico. Rawls, anzi, neppure la intraprende. Il suo discorso, parlo della Teoria della giustizia, è totalmente in terza persona ed è diretto alla costruzione di un modello descrittivo, predittivo, e solo su questa base eventualmente normativo, dell’agire collettivo. Assume ipotetici agenti secondo caratteristiche che (egli ritiene) le più deboli possibili (velo d’ignoranza) per concludere, con il ricorso alla teoria dei giochi, che le ineguaglianze relative tra i membri della società sono giustificate solamente nel caso in cui ammettano un beneficio, in termini assoluti, anche per i meno avvantaggiati. Può anche piacermi, come idea. Venire incontro ai miei desideri e valori. Fornirmi buoni argomenti. Ma non intraprende alcuna fondazione del concetto di persona nel senso da te richiesto, mi pare. Anzi, il modello è costruito proprio astraendo con opportune operazioni idealizzanti da tutto quel che fenomenologicamente non può non rientrare nella descrizione, a partire da una rete di legittime attese e di costituiti legami sociali. Una fenomenologia della persona può prescindere da una fondazione del typos umano, anche sotto il profilo morfologico, che costituisca la cornice di una caratteriologia ecc? Io credo di no. Come credo non possa prescindere dall’analisi dei nostri atti emotivi e degli atti sociali nei quali si costituiscono i collettivi primitivi (figliolanza, fratellanza, amicizia, amore ecc) come i più estesi. E così via. Rawls da tutto ciò prescinde, legittimamente, perché è interessato a un discorso diverso, del tutto analogo a quello dell’economista quando cerca di determinare il prezzo di equilibrio di un bene in varie condizioni di mercato. Per Kant il dicorso sarebbe differente. Resta il fatto che la sua nozione di “rispetto” non è fondata su una qualche risposta alla domanda che cosa intendiamo per persona? Piuttosto, su un’idea di società razionale.
@Roberta. Tu scrivi:
“Se invece l’essere persona umana non dipende dal riconoscimento di una comunità, ma è una proprietà essenziale (godere di una prospettiva di prima persona), allora non vedo cosa osti a definire (minimalmente) giusta o bene ordinata una società tale che a chiunque ne goda è riconosciuta pari dignità e pari diritti.”
Da ciò evinco che il criterio (tu la chiami proprietà essenziale) che introduci per il riconoscimento di co-soggettività (di eguaglianza-con-me-su-un-qualche-piano) consta della “possibilità di godere di una prospettiva in prima persona”.
Bene, ora però vorrei sapere:
1) come riconosco che X ha una prospettiva in prima persona?
2) perché attribuisco valore a tale prospettiva in prima persona?
3) cosa intendo per prospettiva in prima persona?
4) E last but not least: per quale motivo il giudizio che attribuisce a X una prospettiva in prima persona dovrebbe essere meno soggetto a distorsioni ed abusi di quello del mutuo riconoscimento?
Si potrebbe sostenere, in assenza di ulteriori precisazioni, che ogni senziente ha una prospettiva in prima persona. Devo trarne la conclusione che protozoi e amebe dovrebbero godere dei diritti che sono propenso ad attribuire ad un alter ego?
Se non mi sento incline a fare il precedente passo, chiediamoci perché. Forse sono propenso ad introdurre la qualificazione per cui avere una prospettiva in prima persona non è solo questione del “sentire”, ma implica “razionalità”? Bene, ma allora perché attribuisco alla razionalità valore? E di quale razionalità parlo? Razionalità come capacità di svolgere inferenze? Beh, ma non considero un computer qualcosa con una “prospettiva in prima persona”, giusto? E allora quale specifica “razionalità” ho in mente?
Io direi che ci interessa per ammettere che X ha una prospettiva in prima persona quella “razionalità” che consente all’altro di riconoscerci, di corrispondere in mutuo riconoscimento ai nostri segni ed atti, divenendo un alter ego. E aggiungerei che è sulla base di questo modello che possiamo eventualmente estendere una forma di identità (eguaglianza della reciprocità) ad esseri non razionali come i neonati, in quanto riconoscitori in potenza, e non ai ratti.
Possiamo sbagliare? Certo. Precisamente come possiamo sbagliare nell’attribuire una prospettiva in prima persona. Pensare che tali tipi di giudizio siano esenti dagli accidenti della storia e della cultura è del tutto irragionevole, non trovi?
Faccio notare, di passaggio, nel caso sia un elemento di fraintendimento, che rifarsi al criterio del mutuo riconoscimento non significa appagarsi di qualunque giudizio di riconoscimento una comunità di fatto vorrà dare: io posso contestare al razzista che il suo misconoscimento di co-soggettività non è fondato.
Per Stefano. Credo che ci sia un equivoco: se cito Rawls è per riferirmi a una qualunque formula di validità universale, la cui normatività appunto sia di diritto e non di fatto. Non ha importanza se si usi un dispositivo per astrarre dagli interessi particolari o se ne astragga direttamente definendo la giustizia come pari libertà. Mi va bene anche la formula kantiana, secondo cui l’Idea (i.e. valore fondante) del diritto è la giustizia,che si esplica nelle “condizioni alle quali la volontà di ognuno può accordarsi con la volontà di ogni altro secondo una legge universale di libertà”.
Non si è persona da soli: nel senso che certamente la dotazione di homo sapiens non è sufficiente senza socializzazione primaria e secondaria (ho descritto a lungo ciò in La novità di ognuno) – anche se appunto, possibilità caratteristica della persona se dio vuole alla fine è consentire o invece rigettare l’ethos in cui si è formata (prendere posizione anche rispetto a se stessa,approvare o no ciò che è divenuta, individuazione secondaria). Bene: che c’entra come si sviluppa a pieno la potenzialità della personhood (modo sociale, certamente) con il riconoscimento come persona, che – figuriamoci – varia con le culture e i secoli? Forse che lo schiavo romano, quand’anche il diritto romano non gli riconoscesse lo status di persona, non ERA una persona umana? Magari, anzi molto probabilmente, non si riconosceva lui stesso come tale: e allora? Non lo era, per questo? Io non lo credo, e vorrei capire almeno se il punto del nostro diverbio è qui. Infine: forse in un ambiente sociale ostile, dove io non fossi che un paria, io non diventerei una persona umana? Forse il ragazzo selvaggio resta certamente molto menomato dalla mancata esposizione al linguaggio, ma è appunto questo, e la mancata partecipazione a una comunità di vita umana, e non certo il mancato riconoscimento, che gli impedisce un corretto sviluppo. Insomma non capisco percé nel caso della persona realtà e riconoscimento, ontologia ed epistemologia dovrebbero coincidere. A meno, certamente, che uno sia hegeliano.
Per Andrea. C’è qualcosa, davvero, che non capisco – dove stia il punto della divergenza, che certamente c’è ma non riesco a metterla a fuoco. Allora ricomincio da zero. Io credo che non ci sia nessun difficile problema onotologico implicato nel riconoscere un umano come tale (era possibile al tempo dei greci come oggi). C’è invece un difficile problema assiologico nel riconoscere la pari dignità di ciascun umano (non il pari valore, necessariamente, ma che sia parimenti dovuto a ogni altro quello che ritengo dovuto a me). Questo riconoscimento (non degli altri come umani, ma degli umani come pari in dignità e diritti a me) fu una conquista di civiltà, e un progresso cognitivo notevole (ritengo che anche in campo assiologico ci siano scoperte, progressi cognitivi: da Platone in qua abbiamo capito parecchio di più del valore giustizia). Ma come ogni altra scoperta, il principio di pari dignità (e dunque, virtualmente, pari diritti) di tutti gli umani ritengo non affatto bisogno, per essere fondato, che si ripercorra la sua genesi (il contesto della genesi e quello della giustificazione sono diversi). Ora io non vedo (non riesco proprio a vedere) altra giustificazione del principio di pari dignità che in un’esplicazione dell’idea assiologica (dunque normativa) di giustizia come buon ordinamento di una società: fondamento di una società giusta è che a ciascun suo membro sia riconosciuta eguale dignità. Ripeto: affermare la PARI dignità di ciascun, non implica fondare la dignità o valore sulla realtà ontologica della persona: questo è un altro problema.Il riconoscimento della pari dignità è semmai l’auto-imposizione (o la disponibilità a consentire all’imposizione) di limiti alla prpria libertà, perché sia compatibile con quella altrui: non c’è appunto altra ragione per consentire a vincolarmi nella mia libertà che il riconoscimento che le aspirazioni di un altro “valgono” quanto le mie, qualunque sia il loro valore in assoluto, che cioè non mi è dovuto più di quanto sia dovuto a lui. E se anche fosse un deficiente, questo varrebbe in principio egualmente, salvo tutela specifica che non violi il principio. E allora che importa che possiamo o no sbagliare nel valutare gli altri o noi stessi? Io sostengo: a) che non possiamo sbagliare nel giudicare qualcuno una persona umana, tanto è vero che anche i casi di coma irreversibile ci mettono di fronte a persone che hanno cessato di vivere una vita di persone: ma è ragionevole che, nei limiti del possibile, la decisione sul loro destino sia normata da principi di autonomia (decide il soggetto fino a che può,con testamento biologico, lasciando testionianze nella menmoria dei suoi cari eccetera). E certo il mondo è pieno di persone irragionevoli, ma perché la filosofia dovrebbe giustificare la loro irragionevolezza? Al massimo può indicarne le cause. b) che la tesi della pari dignità come esplicazione dell’idea assiologica di giustizia non solo è un progresso cognitivo irreversibile (anche se certamente non ultimativo, ben altro è ancora da scoprire), ma è anche una tesi che può venir giustificata appunto in una teoria della giustizia (ribadisco, una teoria normativa, che non si interessa a come la gente sia arrivata a questa conquista, ma mostra perché dovremmo accoglierla). Così quel poco che volevo dire è più chiaro?
Scusatemi se mi infilo, non invitato, nella vostra interessantissima (e raffinatissima) discussione. Non ho resistito alla tentazione (anche se so che non avrei dovuto).
Sentendomi un intruso, cerco di cavarmela con un ragionamento assai schematico.
La mia impressione è che alla base del dissenso tra le due posizioni ci sia (anche) il contrasto tra due modelli di fondazione argomentativa dello status morale della persona e delle sue implicazioni per una società giusta. Sapete già che cosa ho in mente: la tradizionale e, lo ammetto, un po’ caricaturale, contrapposizione tra Hegel e Kant (o, se volete, tra Aristotele e Platone), tra un modello circolare e uno più lineare-deduttivo di ragionamento.
Personalmente, propenderei anch’io, come Andrea (e forse Stefano) per il primo modello, che mi sembra filosoficamente meno problematico. (Come tutti sappiamo, le conseguenze in materia di advocacy sono minime e solo i filosofi possono accapigliarsi con tanta passione per questioni che, in fondo, sono solo di cornice.)
Mi spiego. La tesi di Roberta secondo cui non vi sarebbe “nessun difficile problema ontologico implicato nel riconoscere un umano come tale” mi sembra valida solo per una definizione davvero minimale di essere umano come co-specifico, cioè nato da un altro essere umano. Come dimostra chiaramente la storia (non solo occidentale e non solo filosofica) dei dibattiti sulla natura umana, ogni ulteriore attribuzione è più o meno controversa e gravida di oneri argomentativi assai gravosi per qualsiasi comunità deliberativa (perché di questo stiamo parlando; non della Repubblica dei filosofi di Platone).
Se ammettiamo (in barba agli usi smodati dell’argomento della fallacia naturalistica) che esista un nesso tra i nostri obblighi morali e le intuizioni circa il profilo dell’agente/paziente morale a cui essi si riferiscono, da tale riconoscimento minimale può derivare soltanto una concezione molto esile della comunità in cui dovrebbe valere il principio della pari dignità (voglio dire, andiamo da Hobbes a Rawls). Come può avvenire, allora, il progresso morale? Come si estende e specifica il contenuto di tali principi di pari dignità o società giusta che lo esplicitano (sia intensionalmente che estensionalmente)?
Per chi, come me, non subisce il fascino della presunta pulizia argomentativa contrattualista e predilige un modello circolare di giustificazione dei principi, non esiste alternativa alla lotta per il riconoscimento. È solo all’interno di essa, infatti, che possono essere esplorati, nei vari contesti storici e sociali i contenuti e i limiti delle massime generali. “Lotta” non significa, poi, solo conflitto, significa primariamente “sforzo”: lo sforzo continuo di ricondurre a descrizioni dense l’esilità dei principi, facendo i conti, volta a volta, con le nuove sfide, spesso imprevedibili, che l’evoluzione culturale umana è destinata a presentare. Stranieri, schiavi, donne, i “mostri”, i “neri”, i “selvaggi”, gli “infedeli”, i “pazzi”, i “devianti”, i “sociopatici”, ma anche i primati, i mammiferi, i viventi e in futuro, chissà, i post-umani, i cyborg, gli extraterrestri ecc. Ma non è solo la questione di fare spazio a muovi membri della comunità morale, ma anche del contenuto dei diritti. Come possiamo infatti stabilire in astratto che cosa significa diritto al lavoro, alla casa, a un salario, a un processo giusto, o addirittura all’eguale riconoscimento o alla felicità se non ci confrontiamo con le diverse incarnazioni storiche del lavoro, del riconoscimento, della felicità?
Questo fa di me un contestualista, uno storicista o un relativista? Perché mai? Caso mai un fallibilista o un sostenitore del carattere processuale o, come si dice adesso, developmental della realtà umana. Dal mio punto di vista i principi morali più generali, un po’ come le norme costituzionali nei regimi democratici, sono indispensabili per aprire i giochi, per evitare cioè che si imponga solo la legge del più forte (in questo senso sono regole costitutive del “gioco” morale), ma proprio per questo, dopo che ci si è accordati su di essi con un consenso per intersezione, si deve lasciare più spazio possibile al conflitto di interpretazioni o alla lotta per il riconoscimento. In altre parole, sono fatti per aprire, non per chiudere i giochi. Sperare di pronunciare preliminarmente l’ultima parola con delle tavole della legge che si autointerpretano senza resti è secondo me un’illusione pericolosa. È un po’ come sperare di dare un contenuto immutabile al principio di laicità e pensare, per fare un esempio ovvio, che sia solo una sua conseguenza logica il divieto di indossare il niquab o il burqa in luoghi pubblici, deliberato dal parlamento francese qualche tempo fa e da un referendum in Ticino poche settimane fa.
Dal mio punto di vista, in ambiti così controversi dell’ontologia della persona (come, appunto, la relazione con il proprio corpo) la scelta di legiferare il meno possibile e favorire invece una lotta per il riconoscimento che consenta anche alle ragioni più periferiche o opache di emergere e di essere ponderate e discusse, per quanto umanamente possibile, sine ira ac studio, non è soltanto un criterio prudenziale raccomandabile. È il riflesso politico di una comprensione adeguata della natura del fenomeno morale.
Ora le cose cominciano ad essere più chiare.
La prima cosa a chiarirsi è che in parte parliamo di cose diverse. Tu stai facendo intervenire questioni come una teoria della giustizia, su cui potremmo anche essere d’accordo, ma su cui non mi sono espresso.
Ciò che a me premeva era di mostrare la collocazione strategica e fondativa della funzione di mutuo riconoscimento per definire la comunità degli altri-come-me. Che poi, una volta identificata tale comunità non sia automaticamente risolto il problema della giustizia è vero, e non contesto che abbiamo oggi una concezione più articolata della nozione di giustizia rispetto a Platone; ma su ciò non ho sostenuto alcuna tesi.
Quello che credo che è che la definizione di un primo livello di mutuo riconoscimento (alter ego) sia il livello minimale e fondativo presupposto da tutte le ulteriori discussioni su eguaglianza e giustizia: non ci preoccupiamo di essere ingiusti o meno verso un arbusto o un ratto perché con essi non intratteniamo né di fatto né in potenza rapporti di mutuo riconoscimento; il problema della giustizia emerge sulla base di un’intuizione di eguaglianza antecedente.
Hai ragione nel dire che ciò che è geneticamente primo non è necessariamente fondativo in senso giustificativo: ciò è soprattutto pertinente nei casi in cui geneticamente primo significhi temporalmente primo. Non è infatti vero che ciò che preceda temporalmente sia più fondativo nel senso della legittimità o giustificazione. Ma il senso in cui il mutuo riconoscimento è fondativo dell’intuizione di “eguaglianza” non è di natura meramente temporale: esso rimane come strato fondativo cui ci si rifà quando le ovvietà del senso comune relative a “chi sono gli altri” vengono meno.
Tu infine ritieni
a) che non ci sia né ci sia mai stato alcun problema a definire un umano e
b) che questo problema ontologico sia irrilevante per il tema della pari dignità degli esseri umani.
Su questo punto abbiamo con tutta evidenza un chiaro dissenso.
Quanto ad (a): Storicamente il problema dell’individuazione dell’umano come specie ha una lunga e travagliata storia, con definizioni molteplici che conosci meglio di me. In queste definizioni il punto di vista che per noi oggi è ovvio, cioè quello dell’identità biologica, non era presente se non marginalmente. Definire, ad esempio, l’uomo come animale dotato di ragione o di linguaggio (definizione, mi concederai, piuttosto influente nella storia) ha consentito di porre svariati discrimini legati alla presunta minore razionalità dei “popoli primitivi”. Questo è stato un tema virulento fino a ieri l’altro e sarei molto prudente nel considerarlo un dato pacificamente acquisito.
Quanto a (b): Tu sostieni che il tema dell’identificazione ontologica dell’umano sia irrilevante per la determinazione della pari dignità degli umani. Ma naturalmente concederai che è irrilevante solo se l’identificazione ontologica è vera ed indubitabile (se l’insieme “umani” è identificato erroneamente il predicato “dignità” non può che applicarsi erroneamente).
Ciò che però invitavo a fare era a sollevare la testa da ciò che noi riteniamo oggi una definizione passabilmente convincente dell’umano in senso biologico, perché questa sì è del tutto irrilevante per il tema dell’eguaglianza (o pari dignità). Accettare le definizioni di ordine biologico non chiarisce nulla.
In questo senso, quando parlavo di E.T. e dell’arcangelo Gabriele intendevo sottolineare il fatto che il riconoscimento di co-soggettività (su cui la pari dignità poggia, senza esserne obbligata) non ha nulla a che fare con determinazioni biologiche.
Quando tu hai menzionato come criterio l’avere una “prospettiva in prima persona”, questo mi è parso un passo chiarificatore. In effetti un criterio del genere si assume l’onere di un’identificazione ontologica pertinente, non di un’identificazione dell’umano biologico, ma di una classe che può essere più larga o più stretta dell’umano biologico.
Le mie obiezioni al criterio dell’avere una prospettiva in prima persona non sono sostanziali (cioè concordo con l’identificazione della classe che tale criterio indica), ma riguardano il come e perché quel criterio valga. Credo semplicemente che al fondo di quel criterio stia come intuizione fondante il mutuo riconoscimento, che spiega come facciamo ad identificare una prospettiva in prima persona e perché vi attribuiamo importanza.
Insisto infine nel riportare il discorso al suo punto di partenza, cioè all’idea che il riferimento al mutuo riconoscimento (attuale o potenziale) sia essenziale in una prospettiva politica in quanto pone il livello primario su cui si stabilisce il senso dell’appartenenza ad una comunità. L’intento marxiano può essere letto (ed io così lo leggo) come tentativo di preservare tale senso di comunanza di fronte alle dinamiche erosive che l’organizzazione sociale ‘capitalista’ implementa ed alimenta.
Non ho molto da aggiungere a quanto scritto da Paolo, specie dove chiede: «Questo fa di me un contestualista, uno storicista o un relativista? Perché mai? Caso mai un fallibilista o un sostenitore del carattere processuale o, come si dice adesso, developmental della realtà umana». A me pare che Roberta veda sostanzialmente nella tesi del cosiddetto mutuo riconoscimento di co-soggettività un rischio di relativismo storicista (o hegeliano nel senso da lei inteso) nella misura in cui esso evidenzia il carattere processuale e sociale del senso della parola persona. Io no. E ritorno sull’esempio già fatto della geometria. Husserl relativizza forse la geometria a una qualche circostanza storico-fattuale della sua “scoperta” quando, nel ben noto saggio sulla sua origine, ne ripercorre idealmente la genesi? Affatto, perché è di una genesi ideale, e non fattuale, che parla, la quale avviene – come sempre nella descrizione fenomenologica – nell’elemento immaginativo, e il cui scopo è solamente quello di chiarire i rapporti di fondazione tra determinati possibili atti e i loro correlativi oggetti. In poche parole: è irrilevante come davvero le cose siano andate. Non stiamo scrivendo davvero una storia della geometria; e infatti il racconto è privo di ogni seria circostanzializzazione d’ordine spazio-temporale. Piuttosto, nell’esporre la nostra storia, consapevolmente fittizia, cerchiamo di portare a evidenza per exempla attraverso quali atti la nostra esperienza di oggetti spaziali reali possa convergere verso i loro optima ideali, mostrando l’orizzonte nel quale la nostra esperienza dello spazio reale può approssimarsi a quella dello spazio ideale. Tale orizzonte non deve necessariamente essere attuale, ovvero, presente e riconosciuto in una qualche epoca o comunità storica determinata. E dunque non è affatto “relativizzato” a essa. Ora, per come la vedo io, il mutuo riconoscimento di co-soggettività non è altro che il terminus ad quem ideale di qualunque processo che s’incammini verso il riconoscimento dell’altro come persona, ovvero come il soggetto di una prospettiva non meno situata della mia e al quale, per questa ragione, devo rispetto, così come, in forza della stessa ragione, da lui lo devo esigere. Ovviamente, se quest’ultimo è un adepto di Marine Le Pen e io un migrante musulmano, non me lo concederà, perché è ben lungi dal riconoscermi come co-soggetto. Istituire con lui uno spazio delle ragioni, quindi, sarà per me arduo. Questo significa forse che per lui io non sono un essere umano? Nient’affato, o almeno: non necessariamente, benché in linea di principio la cosa possa accadere e in linea di fatto non di rado accada. Di certo, però, significa che ci sono tutte le premesse perché prima o poi si senta autorizzato a infliggermi una qualche forma di minorità civile e politica. Annientandomi via via come persona.
Credo che le reciproche posizioni si siano chiarite e che molto oltre non si possa andare – per il momento. Io però sono rimasta con un paio di domande alle quali all’intersezione delle propettive di Andrea, Stefano e Paolo, o entro ciascuna di esse, non riesco bene a vedere la risposta (ma è certamente un limite mio: per questo le indirizzo a chi di voi vorrà fornirmela). Una l’avevo già posta:e mi limito a questa perché in fondo è quella cruciale. Il fatto (a supporre che lo sia) che nessuno “riconoscesse” ai tempi dei greci uno schiavo come una persona umana, o più plausibilmente che si sia dubitato che lo fossero i selvaggi, implica che non lo fossero? Forse sono cieca, ma non vedo come si possa rispondere che lo erano, in una visione “circolare” del tipo di quella di origine hegeliana che mi sembra sosteniate. (Per persona umana intendo un agente (di specie biologica umana) capace di fare esperienza, cognitiva e morale, e di prendere posizione anche rispetto alla propria identità biologica (pulsioni, desideri)culturale (preferenze, aspirazioni) emergendo su di esse (individualità personale e capacità di auto-trascendenza. Un po’ come fece Epitteto, insomma). Se la risposta fosse negativa, allora davvero non vedo come si possa sfuggire a una politicizzazione di tutta l’ontologia, e … ci separiamo qui (amici come prima naturalmente. Capisco la finezza del concetto cardiniano di “lotta”: ma mi chiedo se non stia arbitrariamente identificando l’educazione del fanciullo con l’educazione del genere umano). Ma se la risposta è positiva, allora non riesco a vedere in che senso questa conoscenza che oggi abbiamo (e che per carità è solo un pezzettino della nostra conoscenza, tanto incompleta, dell’umano) dovrebbe dipendere (a differenza, poniamo, dalle nostre attuali conoscenze di botanica o di storia) dal “riconoscimento” degli altri membri delle nostre comunità.
Domanda complementare: ma perché mai poi il nostro reciproco riconoscerci persone, nel senso che ho esplicitato, dovrebbe garantirci anche qualcosa come un’equa distribuzione dei diritti? Qui sì che continuerà purtroppo ad aver senso parlare di “lotta”. Mettiamo pure che si estinguano tutti i farabutti (Calderoli), i deficienti (non faccio nomi)e gli ayatollah: si può ben riconoscere che sei un essere umano proprio come me e fregarsene beatamente se non godi dei miei stessi diritti, anzi fare di tutto perché tu non ne goda mai. Questo è quello che succede dove c’è di mezzo il normativo. Cioè in ultima, magari ultimissima analisi – ma non ci si scampa – l’etica. Intendo una parte molto specifica di etica: quella che pone un limite negativo all’esercizio del potere, e con Montesquieu viene a chiamarsi “spirito delle leggi” (comprese quelle che impediscano a papi o igienisti di venirmi a imporre le loro concezioni del bene).
Una rapidissima osservazione. Non è che i processi riconoscitivi siano esauriti dalle teorie esplicite che vengono addotte per giustificare le pratiche o istituzioni sociali contingenti. Altrimenti, sarebbe difficile spiegare il cambiamento storico, se non come un evento prodotto da un’influenza causale esterna.
P.F. Strawson, in “Freedom and Resentment”, usa un ottimo argomento per mostrare che anche nei sentimenti che controlliamo meno è all’opera una dinamica riconoscitiva implicita. In fondo, si può provare risentimento anche per le azioni di persone a cui, a mente fredda, non attribuiremmo la libertà di scelta (ad esempio i folli). Allo stesso modo può capitare di entrare in relazioni riconoscitive con soggetti che facciamo di tutto per disconoscere (questo succede spessissimo con gli animali). Anche se non sempre accade, ciò dovrebbe indurre tutti ad ammettere che nei processi riconoscitivi apparentemente solo orizzontali è sempre all’opera anche una forma di riconoscimento, per così dire, “verticale”, in cui, cioè, agisce anche una idealità morale indipendente dai casi concreti, più o meno riusciti, di riconoscimento o disconoscimento. Ovviamente, il punto filosofico su cui ci si divide è se questa norma possa essere isolata e formulata in maniera definitiva a prescindere dalla relativa opacità delle situazioni storiche determinate. Insomma, lo “sforzo” c’è sempre, ma nelle due prospettive lo si colloca su piani diversi.
Può anche darsi che il Greco idealtipico che ragionevolmente ci immaginiamo sulla base delle fonti scritte di cui disponiamo non riconoscesse lo schiavo come un essere umano nel pieno senso della parola (non lo riconoscesse, cioè, come un uomo libero), ma mi risulta difficile supporre che il suo destino gli fosse indifferente. È più verosimile che lo disprezzasse, lo compatisse o, se vogliamo indulgere a un facile psicologismo, magari qualche volta fosse persino soggiogato dalla sua estraneità o esoticità.
Una delle intuizioni più preziose che possiamo trarre dalla figura hegeliana della dialettica servo-padrone è proprio l’idea che nei processi riconoscitivi nessuno ha il monopolio dell’iniziativa: nessuno padroneggia perfettamente la situazione. In questo senso il Sé – la personhood – sta nel mezzo della relazione. È ciò che orienta lo sforzo e, in questo senso, esercita una forma di normatività sui generis, mi verrebbe da dire una normatività “aperta” (sempre che l’idea abbia un senso compiuto).
Se non ci fermiamo al calcolo più crudo e superficiale (ad esempio, chi sopravvive a chi o chi riesce a tramandare il proprio patrimonio genetico), non è facile stabilire chi paga veramente il prezzo più alto nelle società non decenti.
Io sarei propenso a rispondere in breve come segue.
Alla prima questione risponderei che forse non è formulata in maniera completa. Mi spiego.
Secondo il mio miglior giudizio retrospettivo naturalmente Epitteto o Kunta Kinte sono persone umane (co-soggetti potenziali), senza dubbi di sorta. E non intravedo neppure alcun modo plausibile in cui potrei sbagliarmi in questo giudizio.
Ho dei dubbi però su quali siano le implicazioni che si possano estrarre da questo giudizio. Si vuol dire che il mio (nostro) giudizio presente, nella fattispecie le classi di individui che oggi identifichiamo de facto come co-soggetti, sia un giudizio ultimativo, esente da errore, correzione, modulabilità storica? Si vuol dire che posso trattare le verità del presente come verità estranee alla storia (mentre applico il giudizio di storicità alle tesi di tutto il resto del tempo umano e magari di chi al presente non è d’accordo con me)? No, questa conclusione non credo vada tratta.
Così come non è possibile sempre porre domande retrospettive dotate di senso: non posso giudicare moralmente le considerazioni sulla schiavitù di Aristotele sulla scorta delle cornici di giudizio oggi prevalenti. Sarebbe bello discutere una volta (ma non qui ed ora) sul tema heideggeriano, che ho l’impressione sia sullo sfondo di molte considerazioni di Roberta, secondo cui non possiamo dire che nel XV secolo le leggi di Newton fossero vere.
E’ questo “relativismo storico”? Non direi. Non ne traggo infatti alcuna conclusione scettico-relativistica circa i miei giudizi correnti (per inciso, proprio come non lo faceva Hegel…).
Quanto infine al fatto che tesi positive sulla giustizia non siano semplicemente deducibili dall’ammettere la centralità fondativa del mutuo riconoscimento, questo è senz’altro vero. Qui l’idea di “fallacia naturalistica” non è impertinente: la proposizione relativa al mutuo riconoscimento è una proposizione relativa ad identificazioni ontologiche, da cui non discende immediatamente alcun “ought”, alcuna dimensione normativa. Questo però non significa che la dimensione normativa sia indipendente dallo strato di giudizio “ontologico”: ne è condizionata, ma non univocamente determinata.
PS: La mia risposta naturalmente è all’ultimo post di Roberta (Paolo mi precede sempre di qualche minuto…).
«Il fatto (a supporre che lo sia) che nessuno “riconoscesse” ai tempi dei greci uno schiavo come una persona umana, o più plausibilmente che si sia dubitato che lo fossero i selvaggi, implica che non lo fossero?». No. Ma nessuno ha detto questo; e non solo perché persino nel rapporto schiavo-padrone può essere all’opera una qualche forma di rispetto e dunque di primo riconoscimento dell’altro come alter ego e del suo valore come tale… Il punto è che, almeno per come io l’ho intesa, avevo capito che alla fenomenologia interessasse non solo e non tanto che si diano agenti reali di specie biologica umana capaci di fare esperienza, cognitiva e morale, e di prendere posizione anche rispetto alla propria identità biologica, culturale, ecc, ma il come si possa arrivare a esperirlo. E qui, a mio giudizio, non può non entrare in campo descrittivamente quel che io chiamo mutuo riconoscimento empaticamente regolato, di cui forse qui abbiamo parlato invano, ma in merito al quale Husserl ha scritto tre volumi di inediti piuttosto interessanti.