Vorrei oggi riassumere in breve e a scopo di invito alla lettura quello che mi sembra il maggior contributo originale di Spiegelberg, che è certamente nell’ambito del pensiero pratico e della sua rifondazione cognitiva. È anzi una vera e propria rifondazione dell’etica a partire dall’esigenza di equità (fairness), che si rivela come il nucleo del valore giustizia, e questo avviene attraverso un necessario, e ancora oggi illuminante, approfondimento di senso dell’esigenza di eguaglianza che emerge attraverso tutta la storia della modernità accanto e inseparabilmente a quella di libertà (il suo senso eminentemente anti-livellatore, appunto). Con un parallelismo sorprendente anche Spiegelberg come Simone Weil sembra indagare il significato “ordinatore” della terza parola della triade assiologica moderna: fraternità. Sottraendolo – come fa Simone Weil – a ogni comunitarismo d’origine (figli di Dio) per ancorarlo (qui invece la mossa è solo sua) al dato, che verrebbe da chiamare metafisico, della contingenza, o meglio del suo ruolo nelle vite umane: ruolo portatore di diversità, ma anche di non-equità. Il nome che Herbert assegna a questo essere con-sorti di contingenza è Fellowship. L’interesse profondo di questa intuizione sta precisamente nel fatto che punta a un “compito” nuovo, in qualche modo reso visibile alla coscienza umana a partire dalla seconda metà del Novecento, con quel moltiplicarsi delle dipendenze reciproche degli individui oltre i legami sociali dati o costruiti, che oggi chiamiamo “globalizzazione”. Si tratta di capire che il mondo intero è diventato “una sola barca”: “but we have to be awackened to it” (205), scrive Spiegelberg che a differenza di molti filosofi accademici soffre ed esprime costantemente la necessità di un “risveglio” che ci liberi dal “peso morto della nostra letargia sociale” (205). Questo compito consiste in definitiva nel privare nei limiti del possibile di conseguenze avvilenti la “sorte” degli individui svantaggiati nella lotteria dell’esistenza, per la ragione che non c’è alcun nesso fra sorte (e quindi, possiamo aggiungere, distribuzione del potere) e dignità degli uomini. Un compito che sembra esattamente il contrario della oggi universale pratica della consorteria, vale a dire della cooperazione interna a gruppi di interesse e/o potere (dalla spontanea Gleichschaltung o uniformazione degli individui alle società totalitarie, al lobbismo prevalente nel mondo occidentale attuale, alla mafiosità che conosciamo bene, con diversa prevalenza a seconda dei paesi e delle culture). Non sarà superfluo sottolineare che la pratica della consorteria, vale a dire della cooperazione indifferente alla giustizia, è il terreno di coltura della banalità del male. Anche se – in fondo sorprendentemente – non troviamo negli scritti di Spiegelberg accenni al pamphlet di Hannah Arendt e alle polemiche che suscitò.
È l’Etica per fellows existers, appunto. Lo abbiamo visto (cf. Prima lettera): lo “stupore filosofico” di Spiegelberg fu l’accidente del nascere: straordinario come da questo nodo ogni altro filo del suo pensiero si dipana. Quello che attualmente mi colpisce è la chiarezza con cui vide quanto assurdo sia stato il Novecento – o gran parte della coscienza che lo ha abitato – nell’estromettere l’etica dal dominio della cosa pubblica e politica, dal fondamento delle leggi, ma anche dall’analisi e valutazione della cultura e del costume.
Può darsi che mi influenzi troppo la profonda simpatia che suscita in me l’autore – questo prototipo di uomo retto e germanicamente gründlich quanto analiticamente perplesso e accurato, quali il Novecento ne ha prodotti di rado e anche più di rado promossi alla fama – eppure mi pare si stia confermando l’intuizione assai poco verificata che avevo della sua potenziale importanza per chi voglia oggi lavorare all’epistemologia del pensiero assiologico e morale. Me lo confermano fra le altre cose il fatto che Rawls stesso abbia dimostrato interesse per lui (gli dedica a quanto pare una pagina nell’edizione inglese di A Theory of Justice, pp.100-101, qualcuno potrebbe verificare?) e non solo viceversa, e che come Rawls abbiano fatto ad esempio William T. Blackstone, Alan Gewirth, Van Cleve Morris (queste notizie le traggo dalla assai coinvolgente Introduzione – che contiene un pezzo di biografia di un Socrate novecentesco attraverso Vecchio e Nuovo Mondo).
Ma in realtà l’intero Steppingstones è un libro che sarebbe da leggere, per le intuizioni che contiene tanto in personologia, a partire dal fenomeno dell’ Accident of Birth (vedi Prima lettera) quanto, evidentemente, in tutto l’arco vasto di una riflessione sui fondamenti del pensiero pratico. Considerate fra l’altro che Spiegelberg è autore delle maggiori monografie sul normativo dal punto di vista fenomenologico, che esistano in tedesco: Gesetz und Sittengesetz, Zuerich 1935, e Sollen und Dürfen: Philosophische Grundlagen der ethischen Rechte und Pflichten, ed. Karl Schuhmann, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers (quest’ultimo rimase non pubblicato per i noti eventi nel 1937, e solo nell’89 fu pubblicato con una prefazione di Spiegelberg). E questa è solo la sua fase giovanile. Una fioritura stroncata nel 1938, o un destino liberatorio che gli ha consentito di attraversare la modernità postbellica senza troppo carico di tradizione sulle spalle? Non lo so, e certo trovo straordinaria una delle massime che Spiegelberg scrisse a se stesso nel 1938, prima di salpare, passeggero di terza classe sulla Queen Mary, alla volta degli Stati Uniti d’America – come straordinario è il fatto che egli abbia voluto condensare le sue fondamentali convinzioni esistenziali “into a short self-addressed creed which I called “nux sapiendi”, i.e. sober wisdom in a nutshell”, e commovente è il fatto che le scrisse in un discreto e soberrimo latino – perché “a quel punto [stava] tagliando i suoi ultimi ormeggi tedeschi”. Quest’uomo appunto che sentì come pochi altri, in profondità, l’unfairness del caso e della nascita, e gli obblighi posti dalla “fortuna morale” – dopo essere stato nel 1918 esiliato con la famiglia dalla nativa Alsazia, riconquistata dai francesi, e poi negli anni ’30 della Germania nazista privato di ogni speranza di fioritura nella sua lingua nativa, a causa delle sue origini ebraiche, e costretto alla fuga. Ecco la massima che appartiene alle tre Moralia, dopo le quattro che rappresentano Facta e le due che condensano gli enigmi su cui ha meditato tutta la vita: Origines.
Suscipe casum existentiae et incarnationis tuae quatenus in via boni
Ovvero
Accept the accidents of your existence and incarnation insofar as they can serve the good.
Ecco, alla lettera Spiegelberg ha tentato di realizzare, nel corso della sua intera vita filosofica, questa massima. Dico la sua vita filosofica, perché Spiegelberg ha vissuto letteralmente come exemplum il suo destino, e l’unfairness legata alle circostanze della sua nascita, tedesco in terra riconquistata dalla Francia ed ebreo nella Germania naziata – come esemplare vivido di una invariante eidetica della condizione umana. Che è anche un’esigenza ideale, un Seinsollen – dunque infine, un valore – ancora non abbastanza in luce nella nostra coscienza morale, e che attraverso il suo stesso destino Spiegelberg ha cercato di portare alla luce. Questo valore è uno strato fondante, ultimo o penultimo (la ricerca non ha fine) del valore giustizia, la sua messa in luce corrisponde a un approfondimento cognitivo di questo valore rispetto alle tappe già percorse da Platone a Kant a Rawls. La designazione che Spiegelberg conferisce a questo nucleo eidetico-materiale del valore giustizia è Fairness: non a caso, nel quadro di una riflessione sul concetto rawlsiano di giustizia come equità.
E qui assistiamo a un fortunato incrocio come raramente la fortuna filosofica ne suscita. Due pezzi del Novecento si incontrano in Spiegelberg, che fa loro da ponte e da porta. Rawls ha rimesso al centro del pensiero la fede razionale kantiana nella realizzabilità del mondo sociale come mondo morale (o meglio, come mondo compatibile con il minimo etico, che è appunto l’eguaglianza della distribuzione di diritti e doveri fondamentali degli associati). Una delle più influenti correnti di pensiero del Novecento, l’esistenzialismo, ha messo al centro della riflessione filosofica la contingenza della condizione umana, con la lotteria associata alla circostanzialità del nascere e del vivere: la “gettatezza” dell’esistenza, il nostro ritrovarci così come siamo fatti, dove e quando siamo nati, senza aver consentito a questa fatticità. Ma nessuna delle due parti ha visto l’unità profonda delle due istanze. La loro radice. Data con la definitiva certezza che ordine cosmico non è giustizia cosmica – che l’accident of birth è invece fondamentalmente ingiustizia cosmica. Ma cos’è stata l’esperienza delle tragedie del Novecento se non la dolorosa comprensione che il caso della nascita, in altre epoche oggetto della teodicea o del rifiuto di ogni teodicea, deve diventare la questione fondamentale dell’etica – altrimenti una parte dell’umanità sarà sottratta a ogni protezione. Come nei campi di sterminio o nei lager, ma come in ogni altro posto dove anche solo una persona subisca violazioni della sua dignità per il caso d’esser nata come o dove lo è.
In fondo, accogliere nell’etica i problemi della teodicea è proprio quello che ha fatto Rawls, quando ha introdotto quell’ antidoto umano alla divina indifferenza – o al caso – che è il “velo di ignoranza”, l’ipotesi controfattuale che sbarazza il giudizio di ciascuno dalla parzialità legata al suo destino, e gli permette di accedere all’imparzialità dei principi della giustizia. Ma Rawls non ha mostrato perché occorre prescindere dal caso della nascita: lo ha dato per ovvio. E d’altra parte i cupi cantori della Geworfenheit o della Nausée, Heidegger e Sartre, personalmente coinvolti (a ben diversi livelli di gravità e soprattutto di partecipazione, è chiaro) in buie complicità con i totalitarismi del secolo, lungi dal pensare a mettere alla base di una nuova etica la sorte comune della contingenza, hanno addirittura espulso l’etica dalla filosofia – per non parlare della politica o del diritto, da cui anche tutti gli altri maggiori pensatori del Novecento l’hanno cacciata.
Nel 1970 Rawls pubblica A theory of Justice, dove cita Spiegelberg dedicandogli una pagina o due – verifiche benvenute. Una pagina è poco se avete riconosciuto nel nuovo “compito” dell’etica descritto sopra un’esigenza “compensatoria” rispetto ai meno avvantaggiati che si esprime a suo modo nel secondo principio di giustizia di Rawls (vedi oltre). In effetti, il compito di neutralizzare gli svantaggi dovuti al caso della nascita è presentato come compito per l’etica in un saggio del 1942, A Defense of Human Equality, che costituisce – anche per la data in cui fu pubblicato – come l’anello che tiene insieme le due parti della vita di Spiegelberg, nel Vecchio e nel Nuovo Continente – e questo saggio è non a caso seguito, nella raccolta di Steppingstones, da una ricognizione degli apporti (nulli o modesti) dei pensatori dell’esistenzialismo novecentesco francese (lato sensu) all’analisi del “postulato morale dell’eguaglianza” che tutti accettano nel loro impegno politico. In A Defense Spiegelberg distingue quattro significati di uguaglianza delle persone: 1) uguaglianza descrittiva, nelle caratteristiche fattuali; 2) uguaglianza assiologica, nelle qualità di valore; 3) uguaglianza rispetto ai diriti e doveri 4) uguaglianza rispetto alla dignità. Solo 3) e 4), ovviamente, sono i sensi intesi nel postulato morale di uguaglianza. Ma con questo l’uguaglianza è caratterizzata come “una domanda etica fondamentale”, e questa domanda deve essere giustificata.
Non possiamo attardarci sull’argomentazione, che in ultima analisi ci riporta al tema fondamentale dell’ultimo saggio di Steppingstones, Unfarness and fairness. A phenomenological analysis (295-332), che risale agli anni ’80 – dunque è fra i suoi ultimi scritti – e contiene illuminanti pagine su A theory of Justice di Rawls – ma si riferisce anche ad altri pensatori contemporanei del normativo, da Hohfeld a Dworkin. Costituisce il termine del lungo arco di riflessione sulla giustizia, a partire dal primo articolo contenente un’analisi eidetica del valore giustizia: un articolo del ’39 (!) – Justice presupposes Natural Law (Ethics, Vol. 49, No. 3 (Apr., 1939), pp. 343-348), contenente una brillante fondazione cognitivistico-assiologica del concetto di Natural Law, che toglie la maggior parte del senso usuale alla parola “giusnaturalistico”, chiarendone l’accezione assiologica già propria di Brentano).
Fairness o equità – infine, è da un lato il concetto di base dell’etica normativa che S. mira a fondare, e dall’altro è parte della sua analisi essenziale della giustizia, in quanto è il tratto eidetico-materiale centrale del valore giustizia, secondo Spiegelberg: “it becomes clear that the fundamental idea in the concept of justice is fairness” (299). Come Spiegelberg ribadisce spesso, l’esperienza dell’unfairness è piuttosto il modo d’accesso a questo fenomeno di base: il torto subito, vale a dire la violazione di qualche claim costitutivo dell’identità umana come tale. Una nozione basilare (e nell’etimologia Spiegelberg non sente la rivendicazione, ma il “clamor”, il chiamare o gridare vendetta al cielo: l’esperessione di un sentire, cioè, che sussiste anche dove non c’è alcuna rivendicazione avanzata). Spiegelberg la caratterizza per contrasto con la nozione di pretesa o rivendicazione esigibile. Riferendosi a Wesley Hohfeld (Fundamental Legal Conceptions), scrive: “Very often today…a claim occurs only in persons if and only if another person has a legal duty toward the first person. However, I understand by ‘claim’ an underlying phenomenon which is not related to any such duty” (315). Spiegelberg ricorda che claim è la tradizione di Anspruch, termine chiave del trattato non pubblicato nel 1937 e pubblicato invece nel 1980, il trattato sui poteri deontici Dürfen und Sollen; si tratta appunto di un’esigenza oggettiva, di un dover essere ideale; se diventa una pretesa, allora è una pretesa fondata: e Spiegelberg ricorda sovente l’uso analogo, nei teorici della Gestalt, della nozione di requiredness (255).
L’equità – ma la traduzione tedesca che Spiegelberg propone è semplicemente Gerechtigkeit, giustizia nel senso più lato di “giustezza” (in italiano potremmo volta a volta proporre anche “onesto”, “imparziale”, “obiettivo”, “equanime” ecc.) risulta una qualità relazionale che si attribuisce ad atti e persone ma anche a situazioni del mondo delle persone: condizioni iniziali, opportunità, distribuzione di vantaggi e svantaggi ecc.
Alla base di ogni esperienza di unfairness ritroviamo l’offesa di quello che potremmo chiamare un senso ultimo e minimale di dignità, indubbiamente coincidente con quello che Kant in un famoso passo afferma verrebbe meno là dove non ci fosse alcuna giustizia. Non a caso Spiegelberg dedica alla questione il saggio Human Dignity (175-197) che è esattamente ciò che il sottotitolo promette – A challenge to contemporary philosophy – tanto è vero che, ispirata in buona parte da queste pagine, Barbara Malvestiti ha dedicato all’analisi di questo valore, come è noto decisivo nell’ambito della filosofia dei diritti umani, una tesi di Dottorato che spero vorrà presto presentare anche sul nostro Lab.
Due osservazioni per concludere. La prima è che l’etica risulta, in questa rifondazione sull’esperienza dell’insopportabilità di ogni discriminazione non legata al merito o alla colpa, cioè moralmente accidentale, ab ovo “pubblica”, condizione vincolante di ogni “società giusta”.
La seconda è che certamente in questa fondazione non è tutta l’etica, ma solo il fondamento appunto, secondo quella che appare un’accettazione implicita, da parte di Spiegelberg, del doppio criterio di ordinamento dei valori proposto da Hartmann, secondo la forza e l’elevatezza. I valori più forti sono quelli più basilari: fondanti nel senso di condizione di possibilità della realizzazione di quelli più elevati. Caratteristico della loro esperienza è che la loro violazione suscita sentimenti morali forti come l’indignazione: tale è ad esempio ogni ingiustizia, in particolare evidentemente l’omicidio volontario. Ma la loro non-violazione, e perfino la loro realizzazione non suscita sentimenti di approvazione proporzionalmente forti: posso dire ad esempio, “è solo giusto”. L’opposto vale per i valori più alti e “personali” – ad esempio la generosità fino al sacrificio di sé: tanto grande è l’ammirazione per chi ne è capace, quanto ridotta la riprovazione per chi non lo è.
Infine, una sorta di istantanea sulla visione che Spiegelberg ha della civiltà umana nei suoi rapporti con la natura. Un’etica che si sforzi di assorbire le questioni della teodicea, che cioè sottometta alle leggi della libertà quello che era soggetto soltanto alle leggi di natura (come il controllo su tante cose che erano “fato”: i modi del nascere e del morire ad esempio) è qualcosa di relativamente recente: nessun principio di compensazione delle discriminazioni fondate sul caso esiste nel mondo pre-moderno. Ma insieme, l’esigenza sommamente “innaturale” di giustizia è in definitiva la caratteristica fondamentale di una civiltà in quanto tale, per quanto faticoso e lento sia il risvegli della coscienza agli strati di profondità di questa esigenza:
“the entrance of unfairness and fairness into the universe represents a turning point in its evolution” (329).
Commenti recenti