Da alcuni anni, e ancor più a seguito della pubblicazione del fortunato volume di Dan Zahavi e Shaun Gallagher The Phenomenological Mind, si assiste un po’ ovunque a un rinnovato interesse per l’ampia e variegata tradizione del pensiero fenomenologico, come possibile interlocutore, per certi versi privilegiato, delle odierne ricerche cognitive e neurocognitive. Naturalmente, per chiunque abbia una formazione fenomenologica, è una buona notizia, a maggior ragione avendo memoria del lungo periodo di messa in mora dell’eredità husserliana a opera degli orientamenti di pensiero ermeneutici, decostruzionisti e analitici, in larga parte egemoni a cavallo tra gli anni Ottanta e i Novanta. Questa sorta di luna di miele, tuttavia, almeno a giudizio di chi scrive, rischia di non durare a lungo e d’esser foriera di nuovi equivoci e incomprensioni se non procede a una chiarificazione metodologica delle differenze e dei nessi legittimamente istituibili tra spiegazione di fenomeni ascrivibili alla mente intesa come ambito di ricerca di una famiglia di discipline a carattere fondamentalmente sperimentale, e descrizione fenomenologica della vita di coscienza.
Grandemente opportuna e utile, quindi, appare la riflessione proposta da Andrea Zhok nel suo ultimo volume, La realtà e i suoi sensi (Ets, 2012), nel quale, sin dalle primissime pagine, si mette in guardia il lettore con parole limpidissime da ogni facile sovrapposizione tra ordine della spiegazione sperimentale e ordine della comprensione fenomenologica: « (…) in un senso risalente a Dilthey, la fenomenologia husserliana non pretende di spiegare (Erklären), ma innanzitutto di comprendere (Verstehen) attraverso descrizioni. Nell’opposizione classica tra Verstehen e Erklären, il secondo aveva come modello le scienze naturali ed utilizzava nessi causali, mentre il primo riguardava le “scienze dello spirito” e richiedeva un’interpretazione intenzionale degli atti umani».
Se sovrapporre, dunque, rappresenterebbe un errore di cui nel prosieguo del libro l’Autore dà analiticamente conto, non meno fuorviante, tuttavia, sarebbe anche giustapporre semplicemente il livello causale della spiegazione a quello motivazionale della descrizione. E questo per ragioni che, è ovvio, non sono solo di carattere storico-filologico, bensì teoretiche, o meglio, per usare un’espressione chiave del pensiero di Husserl: essenziali. Ogni spiegazione, infatti, non può che poggiare su descrizioni: «per poter riempire di contenuto una spiegazione noi dobbiamo avere contezza degli explananda, degli explanantes e del tipo di relazione tra di essi che riteniamo esplicativa (es. contiguità, successione, ecc.). Tutti questi elementi possono essere ottenuti solo attraverso un’accurata descrizione di natura essenziale» (p. 17).
È in questo spazio logico tra Erklären e Verstehen, quindi, che l’Autore sviluppa la sua riflessione, mettendo alla prova il proprio controllo del metodo fenomenologico su quella che può essere ritenuta storicamente e teoricamente la matrice di ogni possibile analisi fenomenologica: la nozione di percetto in quanto terminus ad quem degli atti di coscienza costitutivi del nostro senso di realtà. La mossa è importante, perché dal punto di vista stretto dello scienziato della natura, quale è quello caratteristico di qualsiasi indagine sperimentale, la nozione di realtà non potrebbe entrare in gioco, essendo essa legittimamente assunta come ovvia senza ulteriori problemi.
Qualche difficoltà concettuale, tuttavia, può incontrare anche lo scienziato della natura, in particolare quando si assume il compito – com’è il caso delle neuroscienze cognitive – di dar conto nella cosiddetta terza persona di quanto in prima istanza è attestabile soltanto in prima, a partire dalla nostra esperienza di ciò che nel giudizio intendiamo come reale. Ed è qui che una chiara comprensione dei nessi tra i momenti dell’Erklären e i momenti del Verstehen si fa inaggirabile.
D’altronde, se è indubbio si possa, sul piano della scienza sperimentale, cercare di dar conto in terza persona di quel che originariamente è vissuto in prima, è non meno vero sia possibile dar fenomenologicamente conto in prima di quella stessa rendicontazione in terza. Muovendosi con versatilità tra questi due atteggiamenti, Zhok progredisce così nella sua analisi costitutiva del senso di realtà, misurandosi con le più tradizionali disamine fenomenologiche non meno che con i più aggiornati risultati sperimentali, senza tuttavia perdere di vista la necessità di evidenziare i punti d’innesto delle prime problematiche sulle seconde e viceversa. E qui veniamo al primo merito del libro, che al contrario di molta letteratura anche influente in questo ambito, non cede mai a facili parallelismi tra ordini di discorso, sperimentale e fenomenologico, che vanno tenuti ben distinti.
Ripercorrere anche solo sommariamente le informative e penetranti analisi che, dalla psicologia evolutiva alla psicopatologia, da Piaget a Bateson, da Meltzoff a Rizzolatti, il volume intreccia con le scienze sperimentali, sarebbe impossibile. Ci limiteremo pertanto a esporre due tra le nozioni teoreticamente più salienti e originali offerte nel saggio, mostrandone il rilievo dal punto di vista del tema più generale da cui abbiamo preso le mosse. Si tratta delle nozioni di teleoclinia e di rythmòs, attraverso le quali l’Autore intende, rispettivamente, andare alle radici fenomenologiche dell’intenzionalità percettiva e del suo pieno senso di realtà, e dar conto sul piano descrittivo della costituzione trasmodale dei percetti.
La percezione della realtà materiale del mondo è all’origine della vita di coscienza. Essa, tuttavia, lungi dall’essere un dato non ulteriormente analizzabile, presenta una struttura per così dire minima e ultima, che il tardo Husserl chiama presente vivente (lebendige Gegenwart). Senza tale struttura non si potrebbero dare all’io, comunque inteso, né unità né molteplicità, né tantomeno cose reali spazio-temporalmente intese. Si tratta della ben nota temporalità interna della coscienza, i cui momenti ritenzione-presentificazione-protensione rappresentano condizioni essenziali per la costituzione intenzionale di oggetti. Tale scansione, per cui non avrebbe naturalmente senso chiedersi che cosa venga prima e che cosa dopo, va però anche sempre intesa come assiologicamente non neutra. E qui troviamo un primo punto in cui Zhok, attingendo in modo ampio e non banale alle tarde elaborazioni inedite di Husserl al riguardo, si discosta dall’esposizione fenomenologica standard del tema: «le affezioni sensibili sono sempre, in un senso minimale, assiologicamente orientate, ovvero, la “reattività passiva” di cui constano è un atto vivente, per ciò stesso non neutrale, ma più stimolante di ogni alternativa». Sia che ci riferiamo a un moto irriflesso come l’aggiustamento del cristallino sia che parliamo dell’attivo e consapevole accertamento circa il sussistere o meno di uno stato di cose, qualunque presentificazione intreccia sempre a un momento passivo della sensibilità uno reattivo, implicante una qualche pregnanza assiologica del percetto: « (…) l’approccio sensibile primario alla realtà ci si presenta come l’essere mossi da un’alterità trascendente, il che si manifesta a parte objecti come differenza o contrasto, a parte subjecti come reazione» (p. 43). E ancora: «Parlando della “passività vivente” che è precondizione per la coscienza associativa dei percetti, abbiamo osservato come ogni differenza sensibile avvertita “inneschi” (motivi) una protensione rivolta ad ulteriori sensibilia. (…) ricordando quanto diceva Husserl circa la natura “istintuale” dell’esplorazione sensibile, dobbiamo notare che il carattere di reattività vivente che pertiene ad ogni affezione produca costitutivamente differenze che sono anche pre-ferenze, predilizioni orientate (…) qualunque cosa esista per un vivente, prima ancora di essere riconosciuto come un percetto, è già sempre qualcosa che “fa differenza” per noi» (p. 50). Zhok nomina questo fenomeno essenziale, con particolare riferimento alla costituzione visiva delle cose nello spazio, modello primo di ogni possibile costituzione di realtà, teleoclinia (da télos, fine, e klinein, inclinare, deviare, propendere), specificando le ragioni per cui esso andrebbe decisamente preferito al più ampio e impegnativo termine di teleologia, gravido di implicazioni storiche e metafisiche: l’idea di una dimensione finalizzata, infatti, non prefigura alcun definito terminus ad quem: «Una disposizione non è una prefigurazione di ciò che potrà attualizzarsi in quanto non pre-scrive nulla, ma è ciò che è in quanto spazio di possibilità che si rivelano solo con il loro realizzarsi». (p. 71).
Cade in questo contesto la rilettura da parte dell’Autore delle leggi della Gestalt di organizzazione del campo percettivo secondo una chiave di sintesi potente e suggestiva. Contiguità, somiglianza, costanza, continuità, buona forma, pregnanza, infatti, così come le altre regole attraverso le quali il campo percettivo può assumere l’organizzazione necessaria a fondare la costituzione di cose reali spazio-temporalmente intese (real), andrebbero intese tutte come attraversate e fondate da un principio di sintesi di fondo più comprensivo e generale. La citazione è lunga, ma il punto è a nostro parere decisivo: « (…) al centro della cosiddetta “pregnanza” sembrerebbe individuabile una tendenza abbastanza precisa: gli elementi visivi che occorrono in organizzazioni figurali tendono a essere letti come contributi a una visione di cose reali nello spazio-tempo. In questo senso dei punti isolati sono sempre una soluzione debole che cerca aggregazione in linee; e le linee, se plausibile, cercano di presentarsi come figure chiuse; ed ancora le figure chiuse tendono a essere lette come aspetti di enti nello spazio». E come vada intesa qui l’espressione tendenza, è ancora una volta il ricorso alla nozione di teleoclinia ad aiutarci a comprendere: « (…) per quanto si possano facilmente intendere tutte queste sintesi come tendenti a costituire unità visive reali (cose spazio-temporali), è difficile figurarsi in modo determinato ciò cui tendono: il loro “terminus ad quem” sembra essere dato semplicemente dall’essere cosa nello spazio visivo» (pp. 65-66).
Ciò che fa differenza, cioè, è anzitutto ciò che meglio si lascia costituire come reale. E viceversa. E così, alla radice della costituzione del senso di realtà, troviamo un’anticipazione indeterminata che, a parità di condizioni a parte objecti, predilige e predelinea a parte subjecti realia nello spazio.
A questo punto diviene imprescindibile la domanda in merito a come possa essere intesa una tale anticipazione indeterminata. E al riguardo risulta chiave, per l’Autore, l’analisi, non priva d’interlocuzione con dati sperimentali, dei fenomeni relativi all’esperienza sensibile transmodale.
Ogni cosa reale, come sappiamo da Husserl, ci si offre per adombramenti (Abschattungen), ovvero anticipazioni percettive caratterizzate, all’interno di ciascun campo sensoriale, in modo determinato, ovvero sulla scorta di ciò che nel presente attuale è via via presentificato in quel campo. Ma esiste anche il fenomeno, importantissimo, della anticipazione transmodale: percorrendo al buio una superficie rugosa con le dita, per esempio, oltre a costituire via via le sua trama tattile, ho parziali protensioni anche visive – che possono trovare conferma, in tutto o in parte – di quella stessa trama, localizzata nello spazio ed esplorabile per serie cinestetiche propriocepite dal mio corpo vivo (Leib).
A fondamento di tali protensioni, ovviamente, potremmo porre una sintesi associativa basata sulla compresenza concomitante, nell’esperienza passata, della serie cinestetica tattile e di quella visiva, con i loro correlati sensibili oggettuali. Si tratterebbe di una chiave di lettura empirista di tipo humeano, che presenta tuttavia svariati problemi. Il più importante di questi è che in alcun modo l’esperienza passata può fondare quella co-implicazione invariante tra serie cinestetiche che sola può istituire il senso reale della cosa tramite la sua coerente costituzione tattile e visiva. E che cosa ci potrebbe mai essere di coerente, d’altronde, tra una serie di adombramenti tattile e una visiva?
A questa domanda, in un articolato percorso, Zhok risponde con la nozione di rythmòs, che procede da una suggestione offerta dello stesso Husserl inedito: un ritmo, infatti, nell’accezione che qui interessa e che rimanda al senso greco originario del termine come ordine dinamico, proporzione nel movimento, forma, stile (per esempio di una scultura o di un tempio), è «un ordinamento dinamico strutturato che consente di anticipare uno sviluppo» (p. 129) e sul quale si basa la possibilità di quelle sintesi transmodali imprescindibili nella costituzione delle realtà spazio-temporali. Nel quadro del processo di apertura e chiusura, domanda e risposta, ma vorremmo quasi dire battere e levare, in cui il nostro presente vivente procede di unità d’azione in unità d’azione, affinché qualcosa come una realtà spazio-temporale si possa manifestare, infatti, va acquisito e conservato qualcosa di più di un abito percettivo e propriocettivo. E questo qualcosa è appunto una struttura sensomotoria di valore transmodale, ovvero, un ordine del decorso dotato di un definito rythmòs. «E il fatto che le articolazioni “rythmiche” constino di soglie, contrasti, differenze, variazioni, cioè di fattori privi di contenuto proprio (amodali), fa sì che le strutture dinamiche che vengono a costituirsi possono apparire come identità di “forma”, trascendendo le particolarità sensibili del contenuto di volta in volta accessibile» (p. 135).
Di più in merito non possiamo dire in questa sede. Vorremmo infatti, a questo punto, rapidamente riprendere i motivi da cui eravamo partiti, per mettere a frutto quanto chiarito sul piano analitico e descrittivo a proposito dei nessi legittimamente istituibili tra fenomenologia e scienze della mente.
Lungo tutto l’itinerario del libro, infatti, troviamo numerose esemplificazioni di un fatto essenziale ma solitamente trascurato, ovvero, che la trasposizione su un piano ontologico di eventuali leggi di natura sperimentalmente comprovate che qualifichino la nostra mente non è altri che una forma di obiettivismo incompatibile con qualunque obiettivo teorico di fondazione delle scienze cognitive e neurocognitive. Questo non significa togliere legittimità e cogenza al metodo sperimentale, tutt’altro. Bensì ridurne la pretesa ontologica che vorrebbe, al contempo, dar conto sul piano della scienza naturale del come dei fenomeni della mente e del loro che, trascurando come quest’ultimo possa solo essere tema di una ricerca descrittiva da svolgersi in prima persona.
Questa acquisizione critica viene dall’Autore in vari luoghi alla prova. Tra questi, uno riguarda forse l’ambito di ricerca in cui l’unità d’intenti tra fenomenologia e neuroscienze è maggiormente prospettata: quello dell’empatia. L’esistenza sperimentalmente comprovata di qualcosa come i neuroni specchio, chiarisce Zhok, non spiega i fenomeni empatici in nessun senso significativo dell’espressione “spiegare”, ma, nel migliore dei casi, identifica un sostrato materiale che è precondizione per la manifestazione di fenomeni di tipo empatico: «Se noi non avessimo già un accesso preliminare alla comprensione dei fenomeni empatici attraverso le loro manifestazioni vissute non saremmo mai in grado di identificare quella specifica correlazione che ci appare così convincente da formulare la tesi dei “neuroni specchio”. Le unità semantiche “gesto finalizzato proprio”, “gesto finalizzato altrui”, “afferramento”, “gesto espressivo” ecc. sono precondizioni perché una correlazione tra l’attivazione di certi neuroni e la visione di certi comportamenti possa essere riconosciuta. Se potessimo investigare il funzionamento del sistema nervoso centrale con risoluzione arbitrariamente accurata, ma fossimo privi di un quadro interpretativo sintetico (basato su fenomeni vissuti) dei comportamenti empatici, la conoscenza neuronale rimarrebbe totalmente muta rispetto alle nostre conoscenze di empatia, immedesimazione, ecc. Al contrario, analizzare i fenomeni empatici nella loro dimensione vissuta è autonomamente capace di fornire tutta la nostra conoscenza effettiva circa la natura (le proprietà) di empatia, imitazione, immedesimazione ecc» (p. 188). Ogni indagine sperimentale, specie se inerente i fenomeni della mente, è logicamente subordinata a un’ontologia fenomenologica, la sola possibile. Asimmetricamente, quest’ultima è invece in linea di principio autonoma da quella. Questo non impedisce alla scienza sperimentale di conseguire ottimamente i propri risultati anche in assenza di un’adeguata chiarificazione concettuale del suo campo d’indagine, naturalmente. E questo perché, come Guglielmo di Baskerville, si può «catturare il colpevole anche senza intenderne le ragioni».
Volendo allora provare ad articolare e chiarire concettualmente i fenomeni ascrivibili al campo dell’empatia, prima che alle risultanze sperimentali sui neuroni specchio, con l’Autore, è di nuovo alla nozione introdotta di rythmòs che dovremo rivolgerci, che può dar conto del senso di realtà del percetto spazio-temporale in quanto non più solo soggettivamente ma anche intersoggettivamente inteso: «L’alter ego è “come me” in quanto converge in quella affinità espressiva che si istituisce come una “comunanza rythmica” tra di noi, nei tempi e negli andamenti delle risposte. L’alter ego, però, è anche altro da me in quanto trascende la dipendenza diretta dai miei atti intenzionali: (…) l’altro può rispondere come atteso o non farlo, può sorprendermi, può pormi come lato meramente passivo o reattivo della relazione (…) le caratteristiche della costituzione spaziale, definite primariamente dall’istituzione di abiti cinestesici tatto-visivi, sono tali da permettere di far convergere la corrispondenza intersoggettiva su di una dimensione simultaneamente esplorabile da più soggetti» (pp. 242-243). Il rythmòs non segnala dunque un’armonia prestabilita tra serie propriocepite del nostro corpo vivo (Leib) e serie percepite riferite alla realtà, quanto un’armonizzabilità prestabilita tra esse, prima soggettivamente quindi intersoggettivamente intesa.
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