L’esistenza in ostaggio. Husserl e la fenomenologia personale. Recensione di Giacomo Pezzano al nuovo libro di Veniero Venier edito da Franco Angeli

Esistono due modi di leggere questo libro, gli stessi due modi che esistono per avvicinarsi alla fenomenologia (o – più in generale – a qualsiasi importante “tradizione” filosofica): uno è quello “dall’interno”, da fenomenologo, da chi sente propri e padroneggia i temi e il linguaggio di una vera e propria “scuola di pensiero” (nel senso positivo del termine); l’altro è quello “dall’esterno”, da chi coglie nella prospettiva fenomenologica semplicemente uno straordinario punto di appoggio e laboratorio concettuale per alimentare il pensiero e renderlo produttivo, creativo. Il rischio è, da un lato, di scimmiottare ripetutamente un vero e proprio “gergo”, privandolo così del suo autentico e profondo significato, nonché, dall’altro lato, di sottovalutare la sfida posta dalla fenomenologia e di abbandonarla così prima di averla adeguatamente compresa (soprattutto rispetto al problema, fondamentale non solo per la fenomenologia ma per la filosofia e l’esistenza intera, del “solipsismo”).

Esiste però ancora una “terza via”, quella filosofica, che rifiuta la chiusura in una semplice “scuola” (stavolta nel senso negativo del termine) ma è anche consapevole dell’impossibilità di una creatio ex nihilo, che cerca così incessantemente di mettere in rapporto il “dentro” e il “fuori”, di lavorare su quello scarto che relazionando collega e mette in comunicazione e allo stesso tempo distanzia e separa. Ora, non solo il libro di Veniero Venier ha il raro pregio di percorrere con coraggio e successo questa “terza via”, mettendo proprio la fenomenologia in rapporto con il proprio “fuori” e con i suoi sviluppi divergenti e convergenti, ma lo fa proprio tematizzando questa “relazione nella (per la) distanza” e “distanza nella (per la) relazione”, mettendo cioè in questione proprio il rapporto paradossale e profondo che esiste tra identità e differenza, situandolo dapprincipio nella “viva esuberanza” del Leib. Inoltre, nel fare questo, incontra alcuni snodi fondamentali dell’intera riflessione contemporanea (non solo filosofica, peraltro, se pensiamo anche solo al rapporto ancora problematico tra “globale” e “locale”, tra “proprio” e “comune” e tra “individuo” e “società”).

Di qui uno degli indubbi pregi di queste pagine, sottolineato da Elio Franzini nella sua prefazione [pp. 9-14], ossia la capacità di sciogliere il linguaggio non sempre agevole della fenomenologia e di ricondurre così sempre a chiarezza le questioni strettamente “tecniche”, senza però mai abbandonare rigore e consistenza dei nuclei tematici toccati e delle argomentazioni avanzate.

Venendo più da vicino ai contenuti, possiamo partire dall’enunciazione di quella che mi sembra essere la tesi fondamentale espressa da Venier: l’identità è attraversata da parte a parte dall’alterità, ma proprio questo attraversamento la rende possibile, l’auto-percezione stessa ha la forma dell’auto-esposizione e dell’auto-estraneazione (già a partire dal fatto che non c’è io presente che non rimandi a un io passato, a più io passati) e lo ha a partire da e grazie alla percezione della corporeità propria, di quel Leib che funge da punto zero di ogni orientamento, di ogni “rimessione” all’alterità, di ogni protensione verso il mondo, e che prima di tutto ha costitutivamente bisogno del corpo altrui per compensare la propria carenza non solo percettiva (se percepire un profilo presente dipende dall’Abschattung, ossia dalla relazione con quello assente, è necessario un orizzonte intenzionale aperto che rimandi ai profili assenti, ossia una pluralità accertabile di altri possibili punti di vista) ma anche e più radicalmente autopercettiva (il corpo proprio è completamente afferrabile solo dalla serie delle prospettive percettive dell’altro) [pp. 18-21] . Il vero e proprio Leitmotiv (come lo definisce lo stesso autore) del testo, come una stessa melodia declinata e suonata in diversi e complementari modi, è un passaggio della Quinta meditazione cartesiana, dove Husserl afferma che «se vi fosse la possibilità di accedere direttamente all’altro in ciò che gli è essenzialmente proprio, allora l’altro sarebbe meramente un momento dell’essenzialmente mio e, in definitiva, io e l’altro non saremmo che la medesima cosa» . Tale tesi è come un filo rosso che collega e attraversa le tappe del percorso che l’autore opera da Husserl a Levinas, passando per Merleau-Ponty: tale impianto metodologico fa emergere ed esemplifica appieno l’idea secondo cui la differenza è necessaria all’identità e quest’ultima ritrova se stessa solo tramite la prima.

Venier spiega che l’accertabilità presente nella percezione dell’alterità del semplice “oggetto cosale”, che permette una piena soddisfazione percettiva, viene meno quando si parla dell’alterità personale: l’altro uomo non è mai pienamente, originariamente e direttamente accessibile, esiste una trascendenza incolmabile, eppure è proprio dietro a una tale insoddisfazione intuitiva che si nasconde tanto la «mia intangibile singolarità» quanto quella dell’altro «nella sua autonomia personale» [p. 23]. La tesi dell’autore è dunque che se può esservi legame con l’altro non solo deve esserci un’irrinunciabile dimensione comune unitamente all’irriducibile singolarità di ognuno, ma soprattutto – in maniera decisamente più profonda – tale dimensione comune deve essere proprio quella dell’irriducibile singolarità di ognuno, ossia della distanza tra soggetti, dello scarto differenziale che apre alla relazione (richiamare qui la différance derridiana non mi sembra del tutto fuori luogo).

Il riferimento alla “base carnale” del Leib per comprendere il rapporto tra identità e alterità è il punto di passaggio verso l’analisi della prospettiva di Merleau-Ponty: la dimensione percettiva permette di comprendere il senso dell’individualità personale e il costituirsi della razionalità, rappresentando «l’aspetto sempre latente, con le proprie regole e i propri decorsi costitutivi» [p. 24], «quel fondo che ci sorregge e accompagna sempre, oltre il nostro esserne consapevoli, come dimensione preriflessiva che funge incessantemente nel nostro agire quotidiano e che permea interamente di sé la nostra vita cosciente» [p. 29]. La riflessione arriva sempre dopo l’azione, il senso riflesso è sempre inevitabilmente in ritardo rispetto a quello agito, è sempre preceduto e continuamente riassorbito da esso [p. 31]: «im Anfang war die Tat», potremmo dire a patto però di intendere questa come sentire carnale, come l’agire di chi prima di tutto accoglie il mondo, di chi è prima di tutto votato ad altro. Il nietzschiano «possente sovrano» e «saggio ignoto» ma portatore della «grande ragione», il corpo, è quello strato inferiore (una vera e propria struttura per la sovrastruttura della vita consapevole [p. 32]) che rappresenta il primo incontro con l’alterità, non solo con quella dell’oggetto della percezione ma anche se non soprattutto con quella del proprio corpo inteso come materia (che si rivela in prima battuta e in particolare attraverso il tatto, Leib che si coglie come Körper e Körper che si offre come Leib, spontaneità che si coglie come passività e passività che si apre in quanto attività). È cioè quella coscienza irriflessa a presupposto dell’autopercezione come riflessione dell’io puro su se stesso, quella dimensione anonima che è fondamento della dimensione personale [pp. 25-28]. È quella che Venier definisce la «fondazione estetica della persona»: l’accesso alla realtà avviene originariamente attraverso la percezione proprio-corporea, naturale e intima relazione con il mondo ma proprio per questo per lo più ignorata e nascosta, a fondamento della luminosità e della non-ascosità della vita di coscienza.

Merleau-Ponty permette a Venier di illustrare in maniera rigorosa e allo stesso tempo fortemente evocativa la paradossale centrale ec-centricità e immanente trascendenza del corpo proprio, da un lato modalità dell’essere al mondo, situazione fondamentale di ogni variazione prospettica e permanenza assoluta che fa da sfondo alla variabilità degli oggetti, ossia Eigenheitsphäre, ma dall’altro lato Leiblichkeit mai definitivamente appropriabile, mai completamente costituita e costituibile come cosa: quella del corpo è una proprietà paradossale, è (im)proprietà, perché è quella non-cosa in virtù di cui qual-cosa si può costituire, è quella non-sostanza che sostanzia il proprio essere aperti al mondo, è quel non-possesso che rende possibile ogni possesso, l’esser-mio [pp. 33-34]. Il corpo è presenza/presente eccedente, è quell’attualità spazio-temporale che è in costante pro-tensione in-tenzionale, e perciò è immediata esperienza dell’altro, prima di tutto di «quell’altro che si rivela in me stesso come il mio esser già stato ed il mio poter essere diversamente da ciò che ora sono» [p. 35]: è possibilità futura che dis-loca il presente, è sbocco verso il mondo e l’altro, è es-tensione spaziale e dis-tensione temporale, è quella possibilità già-non-più-mia (non-più-qui-e-ora) e insieme non-ancora-mia (non-ancora-qui-e-ora) che rappresenta la condizione di possibilità di ogni – per così dire – “miità”, di ogni proprietà. La prossimità del vivente corpo palpitante è insieme quella della vicinanza e della distanza (è sempre prossimo a venire e dunque apre all’av-venire): il suo essere capacità esprime proprio il possesso-vicinanza di qualcosa (la facoltà) che è tale solo in quanto apre al futuro e alla possibilità, solo in quanto impossibilità di ogni proprietà-prossimità che però apre a ogni appropriazione-avvicinamento. Il corpo si rivela quasi come il vero e proprio trascendentale, il “come” di ogni possibile come, ed è proprio in questo senso che Venier può giungere quasi a sostituire l’Ich denke kantiano con un Ich kann che ha la forma del Ich lebe inteso come Ich bin/habe Leib [pp. 42, 46-48 e 89 s.] .

Il punto che Venier intende evidenziare è che stante questo essere articolato e mobile del corpo che il soggetto quasi si trascina dietro, «che è essenzialmente percettivo» [p. 36], il Leib è attraversato dall’estraneità e richiede la presenza dell’altro, del corpo altrui, di uno specchio che – prima ancora di riflettere – (mi) percepisce: «ho bisogno per la mia auto-percezione della percezione degli altri» [ibidem]. Parlare di corpo proprio significa parlare di corpi, di un’intercorporeità che fa da suolo comune ed è fatta prima di tutto di gesti, parole, sguardi, ascolti, e solo successivamente di pensieri, riflessioni, intese empatiche ecc., di un mondo di corpi comune tale «poiché non è mai né interamente mio né mai interamente dell’altro» [p. 38]. Non c’è corpo che non e-sista, che non rimandi effettualmente ad altro corpo, che non sia ek-statico ed e-motivo e dunque dinamicamente continuamente sospinto in altro, già sempre oltre di sé, che non sia in ultima istanza segni-ficante perché «segno della pluralità delle coscienze» [p. 39]. Non c’è, inoltre, corpo che non sia im-presso dal mondo e dall’alterità ma che allo stesso tempo non vada alla ricerca dell’es-pressione, della vera e propria es-ibizione della personalità motivata che incarna, della soggettività che manifesta, pena il rischio dell’in-ibizione di sé schiacciati dal peso di un’alterità che si fa quasi “fagocitante” [pp. 48-51].

A giudizio di Venier in Merleau-Ponty vi è infatti un’eccessiva insistenza sull’estraneità della presenza a sé, nel senso che se in Husserl “interiorità” ed “esteriorità” sono in profonda e reciproca relazione, ciò è possibile proprio perché vengono comunque tenute separate e a distanza da uno scarto, come sopra ricordato (c’è, come si esprime Venier, la «mediazione dell’empatia» [p. 45]): in Merleau-Ponty, invece, è come se l’estraneità venisse a occupare anche lo spazio della presenza a sé, come se il proprio essere venisse a situarsi in un problematico essere altrove che rischia di mettere letteralmente l’esistenza singolare e personale sotto ostaggio, di rapirla ed espropriarla così in maniera eccessivamente problematica [p. 45]. Si evidenziano così due aspetti complementari e da salvaguardare entrambi – ed è proprio la direzione in cui va l’analisi di Venier –, ossia il fatto che certo i) l’individuo coesiste con gli altri, ma anche che ii) è l’individuo a coesistere con gli altri: se si dimentica il primo elemento non solo si sfocia in un asettico solipsismo ma viene addirittura a mancare la possibilità di dirsi soli – individui –, mentre se si dimentica il secondo elemento l’esistenza singolare diventa quasi ostaggio di una letteralmente con-fondente e a sua volta con-fusa alterità.

Infatti, Venier ritiene che «a differenza delle monadi leibniziane, la monade husserliana è una monade aperta in relazione necessaria con le altre monadi» [p. 54] : la monade corporale è una finestra empaticamente aperta verso gli altri. Lo è prima di tutto, in maniera solo a prima vista paradossale, perché è in relazione con se stessa, perché «la vita di coscienza nella sua piena concretezza e nella ricchezza dei suoi intrecci intenzionali è temporalmente strutturata» [p. 55], ossia è «coscienza sintetica che trattiene in unità i continui mutamenti di prospettiva e di connessione della nostra esperienza percettiva» [ibidem]. Pertanto, che la soggettività trascendentale sia immersa nel flusso temporale, che sia tale flusso, significa che «in una sorta di sdoppiamento, l’io può differire da sé» [p. 59], che co-scienza significa apertura di uno spazio tra me e me che non solo non annulla il me ma anzi lo rende trasparente a se stesso, esibendolo in quanto temporale: «la differenza dell’io da se stesso, che non elimina la sua identità, non è altro che la temporalità dell’io, e perciò la riflessione, come intima possibilità attiva dell’io, è l’esplicitazione del suo essere originario come essere temporale» [p. 60]. Vale la pena di notare che è la stessa paradossalità incontrata nel Leib, centro ec-centrico e proprietà im-propria, ed è proprio per questo che l’ego puro trascendentale, sinteticamente unitario, è e non può che essere un ego extensus, che – meglio – «il senso intenzionale dell’io puro è annodato a quello del Leib, dell’io in quanto corpo vivo» [p. 63] e votato all’alterità, tanto a quella “esterna” quanto a quella “interna”.

L’immanenza temporale della vita dell’ego trascendentale, intessuta dal gioco continuo dell’alternanza «tra la ritenzione del presente trascorso e la protenzione verso il presente futuro» [p. 80], rivela dunque che l’identità trascendentale è data proprio dal presente vivente, dal raccoglimento inesausto del suo fluire: eccoci di fronte all’«intrusione dell’altro, dell’estraneo, non più dall’esterno, tramite l’esperienza della realtà corporeo-espressiva, della Leiblichkeit altrui, ma questa volta a partire proprio dall’interno del processo stesso di formazione dell’io come coscienza temporale unitaria dei propri vissuti» [p. 81]. Il presente vivente tra-scorre, è un presente trascorso, quella che emerge nella rimemorazione è la presenza di un altro io, è sintesi tra proprio e non proprio, tra qualcosa di mio (è presente) e di non mio (è trascorso), è proprio il divenire non mio del mio e viceversa, è l’io che (si) trascende, è alter ego che affetta l’ego, tanto che «l’altro abita l’io nello strato più profondo del suo auto-disvelamento trascendentale» [p. 82]: «vi è, in nuce, già all’interno del mio stesso io, una sorta di identità comunitaria esplicitata dalla modalità stessa di darsi del ricordo: poiché nel ricordo stanno insieme, e convivono necessariamente, sia l’io della mia coscienza attuale che l’altro io, quello della mia coscienza estranea in quanto coscienza passata» [p. 83]. La rimemorazione e l’empatia si presentano così come analogiche, in entrambe l’alterità si rivela come fondatrice dell’identità, in entrambe il soggetto si rivela come intersoggettivamente strutturato, in entrambe c’è un’intangibilità alla base (della possibilità) dell’appropriazione. Come l’io co-esiste temporalmente con se stesso, così co-esiste (spazio-temporalmente) con gli altri, come la monade ritrova sé nel tempo, così le monadi si ritrovano assieme nel tempo: «nel costituirsi temporale stesso della mia soggettività, come polo unitario dei miei vissuti, risiede già il senso trascendentale dell’intersoggettività come comunità intermonadica. […] L’intersoggettività si configura allora come la struttura temporale comune in cui si intrecciano le monadi nella loro individualità» [ibidem]. Come a dire che la co-esistenza plurale delle monadi è data, e lo è come temporale, già con la com-presenza a sé della singola monade colta tramite Wiedererinnerung [pp. 81-85 e 92-94].

Se restassimo a questo, tuttavia, rischieremmo di aver sì trovato l’alterità sin nei più profondi meandri dell’egoità, per finire però con il pensare proprio per questo la prima a partire dalla seconda: si rischierebbe, cioè, di fare dell’alter qualcosa che è sempre e comunque una faccenda dell’ego, una sorta di sua “questione interna”, mentre l’alterità è anche se non soprattutto una faccenda di “fuori” e di “esterno” (anzi, è proprio quanto mette in discussione – secondo uno degli intenti fondamentali dell’analisi fenomenologica – una distinzione così dicotomicamente intesa). Ciò significa che l’alter ego è un altro io perché si presenta come me proprio non essendo me, ossia non essendo il mio come ma un altro come, un altro modo di essere-proprio peculiare, singolare e irripetibile (è come me perché è come è). Un riconoscimento che peraltro, nota Venier sempre sulla scia di Husserl, non ha la forma di una «trasposizione logico-deduttiva», di una «deduzione analogica» e di un «atto di pensiero», ma è un «processo motivazionale», un ritrovarsi assieme nella differenza e nella reciproca motivazione ad auto-manifestarsi e ad appercepire l’altro, non è – inoltre – un’analogia entis che avrebbe oltretutto magari come possibilità ultima quella di un accertamento definitivo della presenza, bensì un’analogia carnale un Leibanalogon. E, allo stesso tempo, «il corpo vivente dell’altro mi ricorda il mio corpo vivente poiché lo avverto come un altro io, come se fossi io ad agire in esso» [p. 93].

È così che la riduzione primordinale, la metodologica assoluta priorità dell’originariamente proprio nella nostra sfera egologica, può rivelare anche «un nesso fondativo intrinseco alla sfera comunitaria del mondo intersoggettivo» [p. 65]. D’altronde, «per cogliere adeguatamente il senso del mondo intersoggettivo e del mio essenziale farne parte devo prima capire ciò che è inalienabilmente mio» [p. 66], vale a dire che «per capire l’altro devo prima raggiungere quel che mi è più proprio» [ibidem], e «potermi distinguere da tutto che non sono» [p. 67], nel senso che «l’attraversamento della sfera solipsistica è una sorta di passaggio necessario per raggiungere quella dell’altro» [ibidem]: se l’altro può relazionarsi a me è solo perché viene messo tra parentesi, «escluso dall’accesso diretto alla mia sfera primordinale e viceversa» [ibidem]. Dunque si astrae dall’altro per trovare l’«assolutamente mio», nel duplice senso che si sospende la totalità della realtà mondana e insieme anche la dimensione di alterità presente nel fenomeno così guadagnato: resta il Leib, «intimità inaccessibile all’altro» [p. 69] e insieme «la mia stessa vita con le sue potenzialità di esperienza avvertite come assolutamente inseparabili da me» [ibidem]. Eppure, è proprio qui che viene richiamata in causa la figura dell’altro: come io sono connesso alla mia «sfera primordinale», allo stesso modo anche (l’io del)l’altro deve essere vincolato alla sua. L’altro risulta così non direttamente percepibile, ma proprio per questo è percepito come alterità, «vale a dire riconosco l’altro come un altro io individuale in carne ed ossa e non come una mera riproduzione di me stesso» [p. 70] proprio perché non accedo a lui direttamente in ciò che gli è essenzialmente proprio. Non solo: proprio per questo, infatti, io stesso posso percepirmi come individualità, come non appropriabile da parte di qualcun altro, «nella necessità di rappresentarmi l’altro come un io estraneo risiede la garanzia stessa della mia individualità e dell’impossibilità che essa venga annullata in quella altrui» [p. 71]. Se io e l’altro non siamo la medesima cosa, se ci trascendiamo l’un l’altro, ciò significa, in sintesi, tanto che lui non è me quanto che io non sono lui, ma anche che è proprio questo reciproco trascenderci a costituire la condizione di possibilità e il tramite di manifestatività della mia e della sua originalità [pp. 72-77]: la distanza è garanzia reciproca della nostra esistenza, della nostra co-esistenza, «la mia intangibilità assieme a quella dell’altro, è il fondamento intersoggettivo del legame tra le nostre esistente, garanzia reciproca della nostra individualità» [p. 72] (ed ecco la necessità dell’empatia come modalità mediata e indiretta di coglimento dell’altro). Solo tra esseri separati (individui) può esservi inter-relazione (comunità): ogni soggetto individuale trascendentale ha bisogno di riconoscersi nell’intersoggettività trascendentale, certo, ma proprio in quanto soggetto individuale, e per far ciò ha bisogno di riconoscere anche gli altri come soggetti individuali. Ciò, non manca di sottolineare Venier, non significa che il mondo intersoggettivo sia una giustapposizione di monadi, una semplice somma di realtà individuali, perché ogni singolarità è naturalmente ri-volta all’altro e co-in-volta dall’altro, «già a cominciare dal fondamento estetico-percettivo della costituzione psicofisica» [p. 87].

L’alterità si manifesta così in Husserl come una radicale trascendenza, emergono cioè «la stretta necessaria convivenza del sé con la propria alienazione» [p. 85], l’inscindibile legame con l’altro per il quale «l’esser per sé implica anche l’esser per gli altri» [p. 87] e il gesto intenzionale del rivolgersi all’altro che ogni individuo possiede (nonché il fatto che «noi nel nostro mondano fare esperienza siamo sempre immersi nell’altro anche quando il nostro vincolo costitutivo non è affatto esplicito» [p. 95]). Tuttavia, non siamo di fronte a una fusione, a una sorta di organicismo per cui le individualità coesisterebbero prive delle proprie immanenze temporali e dunque annullate, o – più in generale – la naturale e intima “contaminazione” che è la più propria caratteristica dell’individualità personale non ne cancella (anzi ne rende possibile) la caratteristica altrettanto essenziale della «sua unicità come irriducibile e irripetibile» [p. 91], della sua «irripetibile individualità temporale» [p. 94]. Come già visto, c’è unione solo se c’è se-parazione as-soluta, una sobria ma sostanziale «reciproca esteriorità» [p. 96]: proprio perché l’unità è «uno stare insieme di ciò che è separato essa è coesistenza» [p. 93]. Detto altrimenti, se la finitezza, essendo anche espressione dell’impossibilità di raggiungere una piena e vera soddisfazione, «sospinge oltre di sé» [p. 99], ciò nulla toglie che tale finitezza sia espressione della compiutezza personale («la monade come essere individuale compiuto è la persona» [ibidem]), ossia di «quella permanente certezza d’essere come facoltà di mantenersi interamente presso di sé con le proprie capacità decisionali e la propria libera capacità di autocorrezione» [ibidem]. O, sotto altra prospettiva, la persona è unitaria nella sua costante apertura al proprio essere, «con le sue molteplici aspirazioni e con il suo mondo di valori» [p. 100], per quanto tale apertura è quella di «un essere essenzialmente finito che è caratterizzato profondamente dal suo essere costantemente teso oltre di sé» [ibidem], dunque di «un costante formarsi nell’unità inquieta del suo continuo fluire» [ibidem] – un fluire costitutivamente temporale e relazionalmente esposto.

Le tematiche qui riassunte Venier le rintraccia anche nel pensiero di Levinas, il quale tuttavia sembrerebbe fare di quell’evanescenza e ineffabilità che sono lo sfondo permanente del Fremdtbewusstsein una sorta di monolite sostanziale che assume la forma dell’assoluta trascendenza e di un altro assolutamente incolmabile, prendendo irrimediabilmente in ostaggio l’esistenza individuale, tanto però quella dell’ego quanto quella dell’alter. Infatti, Levinas fa della trascendenza un’alterità che ci riguarda fondamentalmente, costituendoci nel più profondo del nostro intimo e della nostra finitezza, e di cui a essere prossima è la sua radicale e ineliminabile lontananza. Se in Husserl l’eccedenza era prima di tutto quella intenzionale e finita estetico-percettiva, in Levinas essa diventa quella dell’infinità, inassoggettabile e continuamente sfuggente; se in Husserl la trascendenza si manifestava pur sempre all’interno della sfera primordinale, in Levinas essa viene vertiginosamente radicalizzata, diventando non tanto ciò che costituisce la possibilità dell’io quanto ciò che mette in crisi tale possibilità dall’alto della sua inattingibilità e irraggiungibilità; se in Husserl la trascendenza dell’altro parte dall’io ed era il suo sbocco immanente e costitutivo, in Levinas essa è ciò che semplicemente si impone all’io rivelando il fondo anarchico e non auto-originario della soggettività. Certo, tutto questo in Levinas è funzionale al venir meno della centralità del cogito e della logica della rappresentazione, di ogni ontologia sostituita dall’etica come vera e propria filosofia prima.

Eppure, come illustra Venier, nella prospettiva levinasiana viene paradossalmente meno quello sfondo comune ben presente in Husserl, il tempo comune alla pluralità, la storia, nel senso che si ritrova «il tempo privato della monade husserliana sciolto però dal suo intrinseco legame con il tempo comune, quello della convivenza intersoggettiva» [pp. 112 s.]. In tal modo però il soggetto è come da cima a fondo «ostaggio della trascendenza» [p. 114] sin dalla sua origine, anzi la trascendenza – ipostatizzata però in un’«autonomia assoluta» [p. 116] – è proprio quel passato che precorre qualsiasi origine, facendo dell’io qualcosa di re-ligioso in quanto pre-originariamente annodato ad altri [p. 115], animandolo e ispirandolo: la trascendenza, incolmabile e assolutamente altra, si sacralizza, assume un aspetto a pieno titolo religioso, tanto che «di fronte all’Altro la mia primordinalità stessa cessa di essere tale» [p. 117]. L’aspetto problematico dunque è fino a che punto una trascendenza così intesa riesca a non re-legare l’io e l’individualità, fino a che punto l’essere in ostaggio non si traduca in un tenere “sotto scacco” o “in pugno”, in un “rapire” o “ipnotizzare”, se cioè – estremizzando – non si riaffacci quel senso di colpa che per Nietzsche era il perno di ogni morale che, subordinando l’individuo a una Verità Assoluta trascendente, annulla in partenza la possibilità dell’etica (a meno di intendere con Levinas questa come «significazione dell’oltre, della supremazia della trascendenza» [p. 118]). Emblematico da questo punto di vista che l’ultimo capitolo del libro di Venier prima delle conclusioni finali si chiuda criticamente [cfr. p. 122] con una citazione di Levinas che, tra le altre cose, contiene le seguenti parole: «soggettività come ostaggio. […] Il soggetto che riposa su di sé è disarcionato da un’accusa senza parole» . Ma possiamo ricordare anche quel passaggio levinasiano riportato da Venier nelle sue conclusioni [cfr. p. 124] in cui emerge un’individualità sotto assedio, oppressa dal peso della responsabilità figlia del legame con l’Alterità della Trascendenza: «questa relazione è una prossimità che è responsabilità per Altri. Responsabilità ossessionante, responsabilità che è un’ossessione, poiché Altri mi assedia, a tal punto da mettere in questione il mio per-me, il mio in-sé, a tal punto da farmi ostaggio» . Detto in maniera forse eccessivamente semplicistica, rendere maiuscolo l’Altro e dunque sostanzializzarlo rischia di cancellare la pluralità aperta degli altri, rischia così di consegnarci una (molte, tutte) «soggettività espropriata, poiché sottomessa alla trascendenza» [p. 118].

Se, perlomeno rispetto alle questioni oggetto delle pagine di Venier, l’intenzionalità husserliana può essere connotata come orizzontale e per questo le individualità sono in una reciproca «relazione correlativa» [p. 124] , la trascendenza levinasiana può essere connotata come verticale, facendo sentire tutto il suo «peso» [p. 123] e facendo venire meno un vero e proprio rapporto interpersonale, perché l’individualità «come tale, è vocata, al di là dell’essere, alla trascendenza dell’assolutamente altro» [ibidem] ed è solo sulla base di questa vocazione che «ogni singolo io può diventare responsabile anche per l’io dell’altro uomo» [ibidem]: è per questo che se certo l’individualità personale non scompare in Levinas, essa sembra esistere solo come luogo di emersione della trascendenza stessa, tanto che il legame etico «non è, come in Husserl, quello del potersi riconoscere organicamente nella pluralità individuale della comunità intermonadica, ma è invece rinchiuso in una dimensione esclusivamente individuale nel suo rapporto con la trascendenza» [pp. 119 s.], per la quale l’individualità è insostituibile in quanto lo è «il mio esser chiamato in causa dalla mia separazione con l’Altro, separazione di cui solo io sono esclusivamente responsabile e della quale, quindi, solo io posso dar conto» [p. 123], di modo che «ciò che mi è più proprio come mio io è il legame con la trascendenza, in virtù del quale io sono responsabile senza alcuna possibilità di delega» [p. 124]. Come scrive acutamente ancora l’autore, «se ciò che ci tiene insieme è l’abisso e la vertigine della trascendenza, la separazione assoluta con l’Altro diviene il fondamento comune tra me e l’altro uomo, superando ed annullando però in questo modo il senso stesso della sua presenza individuale e del suo essere personale» [p. 125]. In quest’orizzonte, l’individualità non ha la propria misura «nel vincolo con la comunità intersoggettiva» [ibidem], perché è anzi «il segno ineluttabile» [ibidem] della sua crisi.

La persona levinasiana sembra dunque essere tale per via del suo rapporto esclusivo e verticale con la trascendenza che la padroneggia e tiene sotto scacco, non in ragione di una sua propria peculiare irriducibilità, orizzontalmente trascesa dall’altro e orizzontalmente trascendente verso l’altro e proprio per questo in correlazione con esso (con lui): alla persona individuale, stretta nella morsa occlusiva della trascendenza verticale («il rapporto di responsabilità scaturisce da una dimensione che è ossessivamente privata» [p. 124]) e «imprigionata nel suo rapporto esclusivo con l’assolutamente altro» [p. 125], sembra quasi mancare quella libertà che Husserl aveva già individuato come caratteristica della persona nella libera e articolata motilità del Leib. Sembra venire meno – in ultima istanza – quello che molto puntualmente Venier definisce il «senso liberale» [p. 126] della fenomenologia husserliana, la sua dimensione essenzialmente e pluralmente etica. Non può sorprendere allora che il libro si chiuda con l’invito a «ritornare a Husserl» per scongiurare il confinamento «in un rinnovato solipsismo» [p. 125] o in un «desiderio metafisico dell’assolutamente altro» [p. 126] e recuperare invece il «legame intenzionale tra soggetti» [ibidem] e lo «stare insieme» del «convivere interpersonale» [ibidem], quel «mondo comune» sul cui senso solo può poggiare «la singolarità personale» [ibidem]. Occorre cioè riscattare la soggettività individuale dall’ostaggio e dal rapimento cui è stata consegnata. Altrimenti, non resta altro che un «soggetto abbandonato a se stesso ed assolutamente separato dagli altri» che «può condividere autenticamente con gli altri esclusivamente la propria dimensione di ineluttabile solitudine» [ibidem], avulso dalla collettività, dal suo senso concreto sociale positivo, «quello di una comunità formata dalla pluralità di irriducibili individualità personali» [ibidem].

Scarica in formato Pdf la recensione di Giacomo Pezzano al libro di Veniero Venier, L’esistenza in ostaggio. Husserl e la fenomenologia personale, prefazione di E. Franzini, Franco Angeli, Milano 2011.

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