Di Franca D’Agostini, docente di Filosofia della Scienza al Politecnico di Torino e di Analisi del Linguaggio Politico all’Università del Piemonte Orientale, riceviamo e volentieri pubblichiamo questo articolo sulla storia e sulle prospettive della contrapposizione tra filosofi “analitici” e “continentali”, alla quale ha dedicato il volume Analitici e continentali, Raffaello Cortina, 1997.
Negli anni Novanta dello scorso secolo la questione dello “stile filosofico”, o meglio e più in generale la questione: “come si lavora – si dovrebbe lavorare – in filosofia?” è stata al centro del dibattito filosofico, in particolare in riferimento alla disputa ‘analitici-continentali’ (d’ora in avanti A e C). Le due categorie compaiono oggi in Italia su tutte le principali enciclopedie di filosofia, dalla Garzantina all’Abbagnano, alla nuova edizione dell’enciclopedia del Centro Studi Filosofici di Gallarate (Bompiani), ma forse vale la pena darne conto brevemente. Hanno anzitutto un valore storiografico: indicano il fatto inequivocabile di una contrapposizione che si è annunciata alla fine dell’Ottocento, si è compiutamente delineata negli anni centrali del Novecento, e ha visto il nascere e il consolidarsi di due principali tradizioni filosofiche, la tradizione analitica, attiva soprattutto nei paesi di lingua inglese e in Scandinavia, e la tradizione che a un certo punto fu detta ‘continentale’ ovvero europea, attiva specificamente in Germania, Francia, Spagna, Italia. Il fatto era inequivocabile, anche solo grazie a un solo dato facilmente osservabile: l’esistenza di due grandi repertori bibliografici, il Philosopher’s Index e il Bulletin di Lovanio, i cui contenuti erano (in parte sono) rigorosamente distinti, il primo esaustivo quanto alla tradizione A, il secondo quanto alla C.
Le due tradizioni avevano diversi autori canonici, diverse terminologie e tematiche privilegiate, ma erano soprattutto caratterizzate da due modi diversi di concepire la pratica filosofica. Intendendo A e C come indicativi di ‘tipi ideali’: gli A praticavano un tipo di filosofia argomentativamente impeccabile, attenta alle ragioni della scienza e del senso comune, inquadrata accademicamente come una scienza e autoconsapevole del proprio ruolo scientifico; i C praticavano una filosofia associativa (o «conviviale») più che argomentativa, interessata alla sfera pubblica prima che alla ricerca e all’insegnamento, oppure indirizzata a proseguire la tradizione della saggezza occidentale. Di fatto, tutto ciò si traduceva in una differenza quasi irriducibile, sul piano della produzione testuale: a tal punto che non sembrava esserci a volte la minima connessione tra i testi A e quelli C, tale da farli risultare come appartenenti a un solo genere detto ‘filosofia’.
Ma l’aspetto davvero interessante della questione era a mio avviso soprattutto questo: che le due tradizioni erano appunto due, solo due. Il pluralismo postmoderno o tardo-moderno portava a ipotizzare che ‘le filosofie’ fossero molte, moltissime, forse infinite, comunque diversissime tra loro. E invece era chiaro che a grandi linee, pur nelle differenze interne, le due tradizioni costituivano percorsi paralleli unitari, al cui interno gli aderenti si riconoscevano tra loro, e confermavano tale reciproco riconoscimento anche grazie alla comune diversità rispetto al canone della tradizione opposta. La situazione era dunque interessante, perché se davvero i punti di riferimento erano solo due, era abbastanza facile capire che cosa avevano in comune, e che cosa c’era di diverso, e che cosa era sbagliato da entrambi i punti di vista. La ricomposizione di un quadro unitario ragionevole, per la risposta alla domanda ‘che fare, in filosofia?’ sembrava a portata di mano.
Questa intuizione, negli anni 60-80, era condivisa da molti, e anzitutto Karl Otto Apel e Ernst Tugendhat avevano iniziato a tracciare le linee di una possibile ricomposizione, non astratta né totalitaria, ovvero una risposta unica al quesito, che però non sembrasse far violenza alla varietà e libertà delle diverse posizioni.
Le conciliazioni di questo genere sono di solito facili in teoria, quasi impossibili in pratica. Anzi: quanto più facili sono in teoria tanto più sembrano difficili in pratica. In effetti né la soluzione di Tugendhat né quella di Apel hanno avuto grandissima fortuna. Lo stesso dicasi per i tentativi dei molti bridge builders che si cimentarono con il problema in seguito, sulle loro stesse basi o in altro modo. Invece ebbero un certo successo le analisi che riscontravano la divergenza, e vi lavoravano polemicamente, a favore di una o di un’altra tradizione: quelle di Richard Rorty, analitico transfuga, a favore dei C, e di Kevin Mulligan, Barry Smith, Peter Simons, a favore degli A.
In Italia possiamo vantare una tradizione di studi storici ed ermeneutici che gli altri paesi non hanno. Non soltanto: nel nostro paese è consuetudine studiare ogni tipo di filosofia che provenga dall’estero. La filosofia analitica ha dunque avuto accesso in Italia molto presto, e si è presto collegata a un’altra grande tradizione, particolarmente viva in Italia: quella degli studi logici. (Tra l’altro, la tradizione analitica nasce in un certo senso dalla ‘scoperta’ della logica di Peano, fatta da Russell al congresso di Parigi nel 1900: dunque ha anche origini italiane.) Proprio per questo sembrava che il contributo italiano alla disputa potesse svolgersi in un clima di più attenta considerazione reciproca, e più chiara consapevolezza storica e filosofica.
Invece in Italia la questione A-C (che era nell’aria qui come ovunque da molto tempo, e che io cercavo di catturare nel mio libro, Analitici e continentali, uscito nel gennaio del 1997, e dedicato alla filosofia degli ultimi trenta anni) è presto degenerata in una nuova disputa, più disordinata e meno filosoficamente rilevante. All’inizio, i commenti apparsi su vari quotidiani sembravano gettare le basi di un confronto interessante. Più propriamente, a mio parere gli storici italiani avrebbero potuto fare un lavoro utile, se sostenuti dai teorici: l’esame storico della controversia A-C, una volta orientato in una direzione meta-filosofica (ossia appunto alla risposta ‘che fare?’), avrebbe rivelato i molti fraintendimenti che erano alla base dell’inimicizia, le analogie e le differenze irriducibili tra i due orientamenti, i diversi pregi e gli errori condivisi. Di fatto, storici come Stefano Poggi, Massimo Ferrari, Fiorenza Toccafondi e molti altri, stavano già ampiamente, da anni, lavorando su una via di questo tipo.
Ma quasi subito la questione A-C è stata travolta da un’altra questione, già attiva da qualche tempo: il problema evidenziato dalla «beffa Sokal» (1996), ossia il malcostume che il postmodernismo, con la sua caratteristica tendenza di gusto a mescolare e rimescolare alto e basso, scienza, filosofia, passato e presente, aveva generato in alcuni settori. In California, secondo la ricostruzione di Rorty, la beffa diede presto origine a un conflitto furibondo tra fuzzies e techies, termini traducibili con: i vaghi e i tecnici. L’Italia avvertì l’eco di queste polemiche, e presto le innestò all’interno di una tradizione di antiche ruggini, tra heideggeriani e adorniani, tra storici e teorici, tra ermeneutici e anti-ermeneutici, tra metafisici e anti-metafisici, hegeliani e anti-hegeliani, ecc. Infine, e soprattutto, tutta la discussione trascolorò nel vecchio tarlo italiano: il conflitto tra scienza e fede. Eccoci dunque all’infuriare della polemica, che dalle facoltà di filosofia passa alla sfera pubblica, per vicende epocali, come la disputa sulla fecondazione assistita e le cellule staminali, o sulla visibilità massmediatica della Chiesa cattolica.
Il progetto era evidentemente fallito. L’inizio del dialogo, avviato da Michael Dummett e da Gianni Vattimo sui quotidiani italiani nel luglio 1997, fu di fatto travolto dalla chiacchiera di una quantità di fomentatori di conflitti, incoraggiati nel vedere che la filosofia, disciplina marginale e di scarsi proventi, balzava misteriosamente al centro della sfera pubblica, e iniziava a sembrare interessante agli editori. Ritornò in auge dunque il vecchio gioco ottocentesco del farmacista e del parroco, declinato in mille modi diversi, ma tutti (a mio avviso) sostanzialmente irrilevanti.
Oggi la disputa analitici-continentali non è del tutto scomparsa, ma ha aspetti nuovi, che merita segnalare. Anzitutto non esistono oggi (che io sappia) correnti isolatamente influenti in filosofia. Certo ci sono novità, per esempio la cosiddetta «filosofia sperimentale», ufficializzata dal volume di Joshua Knobe e Shaun Nichols Experimental Philosophy (Oxford University Press, 2008), ma non costituisce a ben guardare una prospettiva distinta: si tratta solo della messa a punto di un metodo attivo da sempre in filosofia, e che negli ultimi anni si è perfezionato e autochiarito. Possiamo dire ragionevolmente che il campo della filosofia non è più oggi diviso da correnti, dalla «lotta dei sistemi», secondo l’espressione di Dilthey. La pluralità e frammentazione oggi riguardano piuttosto le diverse discipline filosofiche, come l’ontologia, l’estetica, la logica, ecc., che sono sempre esistite (forse a partire da Aristotele), ma oggi hanno una maggiore specializzazione, e una più chiara consapevolezza di sé. In ciascun settore si lavora in autonomia, parzialmente ignorando quel che fanno gli altri. Le sintesi sono soltanto locali: pensiamo per esempio a John Rawls, un autore che aveva certamente una visione ampia e non specialistica della filosofia; di fatto però solo i filosofi della politica lo conoscono bene, ma (per ovvie esigenze) ne fanno un uso quasi esclusivamente applicato al dibattito etico-politico.
Comunque sia, la crescita di specializzazione nei diversi settori (va notato che la specializzazione in filosofia ha o dovrebbe avere caratteristiche speciali: ma questo è un argomento da affrontare altrove) ha fatto sì che si generassero situazioni diverse, tanto rispetto alla questione dello ‘stile filosofico’, quanto rispetto alla disputa A-C. In estetica, per esempio, l’accordo tra A e C, sul piano tematico e sul piano metodologico, è ottimo, e specialmente in Italia esiste un riconoscibile progetto di lavoro, inaugurato da Paolo D’Angelo e altri, mirante a una ragionevole sintesi di A e C. In filosofia della politica invece il conflitto sembra ancora in pieno sviluppo, e i filosofi della politica sono divisi tanto nello stile quanto negli autori di riferimento, nei programmi di ricerca, nei concetti normalmente usati.
In particolare, per quel che riguarda ‘la questione dello stile’, va precisato che la filosofia di orientamento A è oggi molto più diffusa di un tempo, e ciò ha determinato qualche interessante conseguenza. Per molti filosofi C l’avanzata della filosofia A è preoccupante, soprattutto perché gli A sembrano recare con sé un’idea forte e tendenzialmente imperialistica di filosofia. In altri termini, dal punto di vista A solo la filosofia A è vera filosofia, le altre sono forme culturali quasi-letterarie, o giornalismo. La filosofia di tipo C si caratterizza invece (salvo eccezioni) per una certa libertà stilistica, spinta fino ai confini del non-filosofico. La figura del filosofo-artista, difesa, impersonata e teorizzata da Nietzsche, è una delle figure dominanti della metodica C. Fare filosofia nell’ottica C significa anzitutto scrivere, libri e articoli: dunque la filosofia è anche se non soprattutto un genere letterario, e il filosofo è anche se non soprattutto uno scrittore. D’altra parte, nella tradizione europea è molto forte l’idea del filosofo-intellettuale, che non ha equivalenti (perlomeno influenti) in ambito anglosassone. Allora fare filosofia nel senso C significa intervenire nella sfera pubblica, scrivere sui giornali, discutere in televisione con politici, religiosi, scienziati.
Con la diffusione della filosofia A in Italia (specie in ambito accademico) assistiamo a curiose mescolanze di questo quadro preliminare: anzitutto filosofi A che si presentano anche come ‘scrittori’ (si veda per esempio Semplicità insormontabili, la divertente raccolta di aneddoti logici di Achille Varzi e Roberto Casati), accanto a filosofi C che si avventurano decisamente nella letteratura, o nella critica letteraria (si veda Massimo Cacciari, con Hamletica); ma soprattutto abbiamo filosofi C che vogliono a ogni costo rilegittimarsi come A, pur rimanendo inguaribilmente ‘letterati’ e ‘giornalisti’, o filosofi A che vogliono a ogni costo, con gli strumenti esigui e superspecialistici della loro tradizione, vendersi come influenti ‘intellettuali pubblici’. E in questi ultimi due casi le conseguenze sul piano dello stile filosofico (e degli stessi contenuti) possono essere disastrose, perché si finisce per cumulare i difetti e non i meriti di entrambe le tradizioni.
Ma oggi, accanto a tutto questo, e a differenza di quanto avvenisse negli anni centrali del secolo scorso, quando le due tradizioni si consolidarono e si autoriconobbero, esistono alcune condizioni incoraggianti. In particolare, c’è una più diffusa consapevolezza culturale circa l’utilità della filosofia, per la scienza e per la sfera pubblica. L’intervento della filosofia sembra oggi utile in un buon numero di settori problematici: il multiculturalismo, l’amministrazione delle risorse del pianeta, le questioni di vita e di morte, il ripensamento dei fondamenti della legge e della politica, a fronte delle nuove condizioni della scienza e del dibattito democratico, la formazione di una responsabilità collettiva per le generazioni future, la formazione di un’etica della comunicazione e dell’informazione… Tutto questo ci dice che uno sguardo filosofico sull’esistente (e per ‘filosofico’ intendiamo ‘fondamentale’, ossia generale e preliminare), dovrebbe essere, riconoscibilmente, di primaria importanza oggi. Sembra necessario, in molti settori, provvedere un «nuovo inizio», nuovi vocabolari teorici, nuove considerazioni dei principi comuni. E – ciò che più conta – questa convinzione non sembra oggi propria solo di pochi filosofi ‘dei fondamenti’ (heideggeriani o severiniani convinti), ma è relativamente diffusa anche in molti settori dell’opinione pubblica.
In definitiva, è un buon momento per la filosofia: si rischia di sprecarlo, ostinandosi nei vecchi ‘stili’, o giocando a fare i filosofi-artisti o i filosofi-intellettuali, oppure rilanciando ancora la questione A-C nella sua antica versione polemica.
Articolo bello e condivisibile, tanto nella diagnosi quanto nella prognosi. Per quanto riguarda l’utilità della filosofia, a me continua a sembrare illuminante l’immagine habermasiana della filosofia come sfera pubblica del sapere. In altri termini, uno dei compiti fondamentali della pratica filosofica che abbiamo ereditato dalla nostra tradizione è quello di tenere aperto e vitale uno spazio ideale e metatopico in cui possano essere discussi i problemi più generali che sono destinati inevitabilmente ad affiorare in ogni ambito dell’indagine razionale. La manutenzione di questo spazio di riflessione illimitata richiede ovviamente forme di specializzazione, ma soltanto nella misura in cui esse sono funzionali all’obiettivo non specialistico che sta sull’orizzonte della pratica filosofica e che a me piace indicare con una fortunata immagine rawlsiana: l’equilibrio riflessivo. Equilibrio precario quanto si vuole, ma irrinunciabile.