Einleitung in die Ethik: goodbye Kant?

Copertina del volume Introduzione all\’etica di Edmund Husserl

Goodbye Kant! Forzando un po’ le cose, sono queste le parole che potrebbero affiorare alle labbra chiudendo l’ultima pagina della Einleitung in die Ethik di Edmund Husserl, le lezioni sull’etica tenute dal filosofo tedesco all’Università di Friburgo tra il 1920 e il 1924, appena pubblicate a cura di Francesco Saverio Trincia, traduzione di Nicola Zippel, con il titolo Introduzione all’etica, nella Biblioteca Filosofica Laterza. Ma chiariamo meglio. Non s’intende dire che in quelle pagine Edmund Husserl si prenda dal filosofo di Koenigsberg una sorta di commiato teorico: all’etica kantiana anche in queste lezioni, come in quelle tenute prima della Grande Guerra (si veda Edmund Husserl, Lineamenti di etica formale. Lezioni sull’etica e la teoria dei valori del 1914, a cura di Paolo Spinicci e Paola Basso, Le lettere, 2002), il padre della fenomenologia, lo si vede nell’edizione italiana, dedica ben 42 pagine: più che a ogni altro filosofo. Piuttosto, si desidera porre l’accento, magari un po’ provocatoriamente, sul fatto che, nel corso della disamina husserliana dell’etica antica e moderna di questa Einleitung, Kant, nelle sue ambizioni di dare un fondamento razionale alla dimensione normativa della nostra vita, esce piuttosto ridimensionato; e non di poco. Nulla di grave, perché il debito che la scienza etica trascendentalmente, e dunque, per Husserl, correttamente intesa, ha nei suoi confronti, viene anche in questo caso ampiamente riconosciuto. E tuttavia, ed è la prima cosa che vorrei sottolineare aprendo una discussione su questo libro, se il fenomenologo vuole trarre motivi di concreta ricerca in campo etico, questo è uno dei messaggi che a me pare di desumere dalle lezioni del 1920 e 1924, non è tanto al severo filosofo della razionalità a priori che deve guardare, quanto al suo predecessore empirista e scettico, lo scozzese David Hume. Sembra un paradosso, considerato che alla critica degli esiti scettico-relativistici in filosofia Husserl ha dedicato tutte le sue energie. Ma non è così, se si guardano le cose appena più da vicino.

Prima di approfondire questa chiave di lettura del testo, che potrebbe sollevare più di una perplessità, vorrei fare qualche considerazione più generale su queste lezioni. Non mi soffermerò sul contesto in cui sono state scritte, sui motivi e sullo spirito con cui Husserl ritorna, negli anni che seguono la prima guerra mondiale, sui problemi dell’etica. Nella pregevole introduzione al volume, Francesco Saverio Trincia esamina con cura i passaggi attraverso cui, dalle lezioni di Halle del 1897 fino ai tardi scritti degli anni ’30, Husserl s’impegna nella realizzazione effettiva di un’etica scientifica, discutendo anche estesamente i punti di continuità e discontinuità, in particolare, rispetto alle lezioni tenute tra il 1908 e il 1914, anch’esse, come abbiamo detto, ormai disponibili in italiano. Mi preme brevemente accennare, invece, allo stile con cui Husserl, in queste come in altre lezioni dello stesso periodo già pubblicate anche in Italia (si veda Edmund Husserl, Storia critica delle idee, a cura di Giovanni Piana, Guerini Scientifica 1989, 2007) affronta i temi fenomenologici: il metodo storico. Nel volume Husserl stesso giustifica la sua scelta con esigenze espositive di carattere didattico. Non solo di questo, tuttavia, si tratta. Com’è noto, a partire dal 1917/18, il filosofo recupera infatti un’impostazione genetica dell’analisi fenomenologica già sperimentata ai tempi della Filosofia dell’aritmetica. Il metodo è vecchio, ma l’enfasi nuova. Se Husserl vi ritorna nell’immediato dopoguerra, infatti, è ora anche allo scopo di approfondire il significato della fenomenologia come disciplina puramente teoretica che trae il suo fondamento storico dal farsi erede di una precisa tradizione: quella che ha nell’ethos filosofico che Kant eredita da Cartesio e nella capacità di analisi di dettaglio di Berkeley e Hume i propri punti di riferimento. Da questo punto di vista, allora, affrontare i temi della fenomenologia isolando e intrecciando i fili della tradizione del pensiero europeo, vuol dire per lui anzitutto porne in evidenza il senso, la giustificazione sul piano storico. La cosa più interessante, a mio modo di vedere, è però constatare come questa pur impegnativa cornice che, a partire di qui, sempre più farà sentire il suo peso nell’economia della filosofia husserliana, in alcun modo irrigidisca l’analisi degli autori, ai quali Husserl si accosta all’opposto con una libertà esemplare di critica, che lo tiene lontano sia da certe legittime quanto non sempre teoricamente pertinenti puntualizzazioni storico-filologiche, sia dalle ricostruzioni epocali di quei pensatori in grande che, allora come oggi, corrono il rischio d’impoverire la tradizione sacrificando la ricchezza di autori e testi all’unità del proprio disegno teorico. Se è lecito, quindi, parlare dell’atmosfera generale ispirata da un testo filosofico, di queste lezioni io sottolinerei anzitutto, per così dire, la freschezza, rivelata, tra l’altro, dall’attenzione rivolta non soltanto ai soliti noti (Hobbes, Hume, Kant), ma ad autori più defilati eppure d’indubbio interesse come Clarke, Cudworth, Hartley, Hutcheson, Shaftesbury, Stirner, tacendo mostri sacri, per altre filosofie storicamente e ontologicamente imprescindibili, come Nietszche. È un’idea di ragione storica, io credo, e della sua critica, che qui come altrove Husserl mette in pratica senza neppure esplicitamente tematizzarla, e sulla quale sarebbe forse interessante tornare, al di là del merito di queste lezioni, sia per chiarire la differenza tra filosofia e metafisica (o ideologia) della storia, sia per gettare luce su quello che, nella didattica filosofica, debba essere un giusto ritorno agli autori, oltre i manuali e le grandi narrazioni – fin troppo grandi.

Chiusa questa parentesi, torniamo al merito delle lezioni husserliane. Nel ripercorrere la storia delle idee attorno alla possibilità e alla realizzazione effettiva di una scienza etica, Husserl, pur in una varietà di posizioni distinte, pare collocare gli autori di cui si occupa attorno a due polarità. C’è chi, come Socrate, Hobbes e Kant, pur avendo intravisto e creduto nella possibilità di una scienza etica, puramente razionale, ha clamorosamente mancato l’obiettivo per mancanza di un metodo di fondazione adeguato. E chi invece, come alcuni filosofi del sentimento moderni, con Hume sopra tutti, pur avendo spesso esercitato il metodo di analisi appropriato, ne ha altrettanto clamorosamente frainteso il significato, ricadendo nei controsensi tipici di ogni naturalismo psicologistico e in un’etica dall’esito scettico-relativistico. Impensabile riassumere anche solo per sommi capi i risultati, a mio avviso ricchissimi, delle articolate disamine del pensiero dei vari autori compiute da Husserl. Mi limiterò, quindi, solamente a proporre alcuni possibili punti d’ingresso al testo, oltreché di commento, che evidenzino la dominante humeana che vi si riscontra, e che a mio parere rappresenta uno dei suoi tratti salienti.

Già le pagine dedicate a Hobbes, da questo punto di vista, sono illuminanti. Hobbes comprende la possibilità di una scienza etica pura, perché razionalmente fondata. E in un certo senso, sostiene Husserl, la porta anche a compimento. In modo unilaterale, però; perché si basa su un assunto, quello della naturale tendenza di ogni individuo alla massimizzazione del proprio interesse, che riduce a una soltanto la molteplicità delle dimensioni della vita egologica umana. Sotto questo profilo, quindi, la teoria dello Stato di Hobbes è una teoria pura della società a cui si offre un travestimento empirico privo di fondamento in re, convinti che l’istinto di autoconservazione e autopromozione sia l’architrave esclusiva ed empiricamente indubitabile sulla cui base edificare una matematica della vita sociale in modo analogo a come una matematica dello spazio è stata edificata sui principi assiomatici della geometria euclidea. Interessante, qui, è che a Hobbes, ben più che a Kant, si riconosca tuttavia di essere giunto a un risultato effettivo nella costruzione di una scienza etica. Il modello hobbesiano ci dice, infatti, che cosa accadrebbe in una società se assumessimo legittimamente, con opportune operazioni idealizzanti, i soggetti che la compongono come soggetti che agiscono esclusivamente in base al principio di conservare e promuovere soltanto il proprio interesse. In un mondo del genere, per Husserl in linea di principio possibile, Hobbes ha dimostrato che l’etica, così come usualmente la intendiamo, sarebbe semplicemente impossibile, assurda, irrazionale. Nello Stato di natura hobbesiano, infatti, l’uomo è soggetto soltanto alla legge della massimizzazione del proprio interesse, di cui non può essere responsabile essendo una mera tendenza naturale. L’unico errore etico possibile, quindi, sarebbe un errore teoretico di calcolo nel bilanciare le conseguenze positive e negative di una condotta. Mentre nulla è dovuto tranne il calcolar corretto. Nello Stato di diritto, d’altronde, che inevitabilmente soccorre quello di natura quando i costi superano i benefici per ciascun individuo, ciò che dovuto lo è soltanto per evitare gli svantaggi dello Stato di natura o le pene imposte dal potere pubblico, non perché riconosciuto come tale. In un mondo del genere, quindi, non soltanto amore del prossimo e azioni disinteressate sono impensabili, ma l’unica responsabilità che può essere in linea principio esercitata è il rispetto del calcolo razionale, del potere e delle norme e convenzioni positive vigenti. La scienza pura della società di Hobbes, quindi, non è per Husserl una costruzione illegittima, anzi: è la teoria pura di una società possibile, benché riduttivamente unilaterale. Ma non è e non può essere un’etica pura, nel senso che della vita soggettiva riduce in linea preliminare proprio la sfera del vivere caratteristicamente etica. E così l’unico modo per darne in qualche modo conto, pagando il prezzo di forzature e controsensi, è ridurla a un’imposizione del potere pubblico, attraverso le leggi o le convenzioni sociali.

Sarebbe interessante mettere alla prova questa lettura husserliana della filosofia di Hobbes trasferendola ad altre, successive, modellizzazioni matematiche di stampo utilitaristico, da Bentham fino alle più recenti e sofisticate teorie delle decisioni basate sui cosiddetti assiomi di razionalità bayesiani, assunti sia in ambito politico sia in ambito economico (Rawls, Harsanyi). Ma ci porterebbe troppo lontano. Qui basti mettere in luce come il riduzionismo legittimo ma eticamente sterile di Hobbes sia da Husserl considerato la matrice di ogni utilitarismo che pretenda di dedurre dall’assunto di un soggetto puramente egoistico la possibilità di una società soggetta a norme condivise vissute come moralmente vincolanti. Ed è proprio Hume a fornire a Husserl gli argomenti decisivi contro un utilitarismo che, da teoria pura dell’agire sociale, tanto legittima quanto unilateralmente riduttiva della vita egologica, ambisca a spiegare l’etica spacciandosi per una scienza empirica, e così fraintendendo anche il proprio statuto epistemologico. Hume – Hume lo scettico ma anche, dice Husserl, «il più grande filosofo inglese» – è l’antidoto più efficace impiegato contro l’utilitarismo egoistico come scienza etica. E per dimostrarlo, a p. 93 e ss., si cita estesamente non il Trattato bensì le Ricerche sui principi della morale. «Hume riconosce e cerca quindi di mostrare, con un’indagine minuziosa, che le virtù della benevolenza (la misericordia, la beneficienza, la gratitudine, la gentilezza, la socievolezza, etc.) e più che mai le virtù della giustizia hanno il loro scopo e la loro origine nell’utilità per il benessere generale. […] Dall’apparente utilità delle virtù sociali – [egli sostiene] – gli scettici tanto antichi che moderni, hanno facilmente tratto l’inferenza che tutte le distinzioni morali hanno origine dall’educazione e che furono dapprima inventate ed in seguito incoraggiate dall’arte dei politici, collo scopo di rendere l’uomo arrendevole e di reprimere la sua naturale ferocia ed egoismo, che lo rendevano inidoneo alla vita in società. Senza indugiare oltre in un confronto con questa idea infantile, Hume si limita a notare come, in ogni caso, siffatte teorie presuppongano che le differenze di valore tra ciò che merita amore e ciò che merita odio, tra ciò che è nobile e ciò che è da disprezzare, le quali danno alle virtù sociali la loro impronta universale, devono avere una fonte universale nei nostri sentimenti [corsivi miei]. Ad ogni modo, gli uomini devono, però, conferire valore al fine alla cui promozione queste virtù sono riferite. Esso deve piacere o in base a considerazioni dell’interesse personale, oppure deve avere altre sorgenti del sentimento, come un interesse altruistico per il bene altrui». Ogni utilitarismo che muova da un assunto egoistico, da Jeremy Bentham a Daniel Dennett, passando magari per Richard Dawkins, ha quindi in Hobbes la sua fonte originaria e in Hume, prima e meglio che in Kant, la sua pronta confutazione. Un egoismo altruista, dice Husserl, «ricorda in maniera sospetta un triangolo rotondo o un ferro ligneo». Controsensi materiali dai quali una scienza etica è bene si tenga lontana.

Tra i motivi che rendono la critica di Hume lungimirante, vorremmo ora mostrare, c’è senz’altro il tema del sentimento, ovvero, l’apertura di credito, così gravida di conseguenze, che il filosofo scozzese, con Shaftesbury e Hutcheson prima di lui, Smith, Herbart e Lotze dopo, concede alla vita emotiva. A questo riguardo, Husserl parla della linea di pensiero dei cosiddetti moralisti del sentimento, i quali nel XVII secolo hanno contrastato i moralisti della ragione della scuola di Cambridge che, con Cudworth e Clarke, hanno reagito a Hobbes rivendicando la possibilità di una ragione puramente normativa, ovvero, di una logica pratica del dovuto o non dovuto parallela a quella conoscitiva del vero o falso. Alle loro spalle Husserl rammenta teorie medievali come quella tomistica, per le quali «quel che è eticamente bene (come quel che è logicamente vero) non è bene (o vero), perché Dio lo esige e ha così arbitrariamente stabilito, ma Dio lo esige, perché esso è bene in sé, è vero in sé. Il vero è vero in sé, il bene è bene in sé, e Dio, in quanto Essere assolutamente perfetto, non può far altro che riconoscerlo come tale e quindi esigerlo» (p. 127). In che modo Hobbes non abbia quindi, in fondo, fatto altro che sostituire, nel quadro di un’etica soggettivistica e volontaristica dell’individuo e dello Stato, il potere pubblico a Dio è ben evidente. Ma non è questa l’obiezione forte dei moralisti della ragione. Quanto piuttosto la rivendicazione della possibilità di una ragione pratica parallela a quella conoscitiva. Ed è su questo, dice Husserl, che anche Hume cade. A Hume, il più acuto e coerente dei moralisti del sentimento, resterà infatti del tutto oscura la differenza essenziale tra lo stile causale della natura e quello motivazionale dello spirito, differenza che sola gli avrebbe consentito di evitare il fraintendimento che lo ha indotto a ridurre gli atti emotivi, sui quali la ragion pratica regola i suoi giudizi, a puri e semplici nessi associativi d’ordine psicologico, la cui legalità non può andare oltre la mera uniformità empirica della natura umana. Come questo accada è presto detto. Hume, afferma Husserl, è cieco di fronte all’intenzionalità, matrice di ogni sintesi associativa dell’esperienza, sia passiva sia attiva: «Hume crede di poter spiegare in maniera naturalistica l’intenzionalità dei sentimenti, quella peculiarità per la quale il piacere è piacere di qualcosa, la tristezza è tristezza di qualcosa, la gioia estetica è gioia di qualcosa. Nel corso dell’esperienza, ossia del continuo intreccio delle percezioni con altre percezioni mediante associazione, si formano anche intrecci associativi di oggetti rappresentati con i sentimenti che abitualmente emergono in connessione con essi, e così i sentimenti ottengono i loro oggetti corrispondenti con cui si relazionano. L’efficacia dell’associazione nella formazione di sempre nuove intenzionalità, di sempre nuove coscienze sulla base di una coscienza già esistente, non deve certo essere negata. Vorrei tuttavia sottolineare: sulla base di una coscienza già esistente. Ciò che è completamente ignorato, è che l’associazione non è in realtà un genere di attrazione o di coesione, con il quale si era soliti paragonarla, bensì un’altra forma della motivazione, al cui interno agisce un’elementare intenzionalità. […] Bisogna guardare dentro le intenzionalità e il loro autentico conferimento di senso e non immettervi dall’esterno interpretazioni naturalistiche. Se si è capito questo allora scompare anche il pregiudizio, secondo cui il sentimento non conterrebbe alcuna particolare legge di ragione né sarebbe in grado di documentarne da sé l’esistenza, [il pregiudizio] secondo cui, anzi, qualcosa del genere dovrebbe essere assurdo. Ovviamente se i sentimenti sono semplicemente delle qualità come il rosso e il blu, se esistono soltanto in sé e non intendono nulla, allora, al pari dei colori e delle cose naturali, possono essere solamente oggetti della ragione conoscente, ma non essi stessi qualcosa di razionale o irrazionale. Tuttavia, i sentimenti intendono qualcosa; sentono gioie, ossia gioiscono per qualcosa, ne hanno coscienza come qualcosa di piacevole, sentono gli amori, ossia amando si è rivolti a una persona, le si dà valore come qualcosa meritevole di amore; in ogni sentire, quindi, risiede un valutare, che poi a seconda delle circostanze può essere un valutare corretto o sbagliato, un valutare che si adatta o non si adatta all’oggetto, oppure può essere un valutare, che pone un valore vero o uno falso» (pp. 176-7). La citazione è lunga, ma il passo è davvero chiarificatore. Hume, dopo avere rivelato il controsenso in cui incorrono quanti negano la fondatezza delle distinzioni morali, riducendole a travestimenti socialmente indotti di impulsi egoistici, scorge la sfera degli atti emotivi come terreno a partire dal quale l’azione morale deve muovere. Ma non ne penetra la complessità, la stratificazione, la possibile connessione con la sfera del giudizio. Non vede, cioè, che anche i sentimenti possono avere le loro buone (o cattive) ragioni, e rivelarsi pertanto più o meno razionali, sulla base di valori realmente esistenti, intesi i quali poter dire: “chiunque agirebbe così” (pp. 187-8). E così, nonostante le premesse convintamente antiscettiche, dissolve i criteri etici in nessi abituali come-se.

Arriviamo infine alla tesi un po’ provocatoria da cui, all’inizio di queste nostre considerazioni, eravamo partiti: la curvatura humeana ben visibile in queste lezioni husserliane, che forse il fenomenologo in cerca di una fondazione razionale dell’etica farebbe bene a non trascurare. Esaminati meriti e limiti di Hume, infatti, chiediamoci ora come stanno invece le cose con Kant. Kant, spiega Husserl, anzitutto è cieco dinanzi all’intenzionalità non meno di Hume. Ma in lui le conseguenze sono più gravi dal punto di vista della possibilità di una realizzazione effettiva di una scienza etica pura. Egli, infatti, resta un sensualista non meno dello scozzese, tanto in campo gnoseologico che etico. Diversamente da questi, però, da buon erede dei moralisti della ragione del XVII secolo, è talmente preoccupato di sottrarre la normatività dell’etica al capriccio di questo suo soggetto senziente meramente passivo, da svalutare con fatale precipitazione l’intera sfera degli atti emotivi, così cara a Hume. La sola eccezione ammessa, come è noto, è infatti quella del rispetto, quale sorge in noi (e non sarà mai chiaro come) innanzi al dovere in quanto tale, all’imperativo categorico. È così che Kant si priva completamente dell’opportunità di mettere capo a qualunque indagine fenomenologica originaria, tutt’altro che preclusa invece, nonostante i suoi errori, a Hume. Ma lasciamo parlare, di nuovo ed estesamente, Husserl: «[Kant] aveva compreso che il soggetto dell’azione morale è un soggetto che decide liberamente, un soggetto che è responsabile di sé nella sua libertà, e non il soggetto affetto passivamente, in balìa di sentimenti passivi e cieche tendenze, un giocattolo delle affezioni, trascinato per così dire dal meccanismo delle affezioni emotive in maniera meccanica dall’impulso più forte. Il motivo per cui anche tra i migliori moralisti del sentimento apparve l’uomo, è che mancava la differenza tra sentimenti passivi e atti valutativi, ossia la differenza tra l’Io ciecamente affetto e l’Io che si decide e prende posizione liberamente da sé. La psicologia naturalista intese allora la motivazione emotiva come un impulso dell’universale causalità della natura. […] Fu quindi sicuramente un merito enorme di Kant obiettare contro il modo in cui la morale del sentimento lasciava che l’uomo fosse guidato dal sentimento. Tuttavia, egli ne condivise il pregiudizio, che gli impedì di vedere la cosa più importante di tutte. Poiché anch’egli interpretò il sentimento in termini sensualisti, poiché in ogni motivazione dovuta al sentimento vide una causalità naturale, che muoverebbe l’uomo in maniera meccanica, laddove, invece l’uomo morale agirebbe in modo responsabile, fu indotto a pensare che in una volontà morale un motivo del sentimento non possa essere determinante. Egli non vide, che, per essenza, è impensabile un volere che non abbia delle basi motivazionali nel valutare senziente [corsivo mio]» (pp. 228-9). E dunque neppure un dover volere. Da questo errore di fondo derivano molte conseguenze, non ultima la famosa idea di un imperativo categorico: categorico proprio in quanto, così pensa Kant, dovuto in ragione della sua pura forma, indipendentemente cioè da ogni motivo conoscitivo o pratico muova la decisione. Ma qui si rivela il carattere mitico e insieme controsenso di questo dovere puro. «L’imperativo categorico fintantoché non è gravato da surrezioni o da un nuovo senso ingannevole, non dice nulla di più dell’imperativo: agisci razionalmente! Esso ricorda solo il senso di questo “razionalmente”, se rinvia al fatto che ognuno si dovrebbe comportare esattamente allo stesso modo; e parallelamente, nella sfera della conoscenza, al fatto che ognuno dovrebbe giudicare allo stesso modo. È ovvio, che solo una considerazione delle circostanze che presiedono alla valutazione e delle premesse materiali o dei motivi del giudizio che vi si possono trarre, può insegnare con quale contenuto determinato devo giudicare nel caso concreto. Ognuno deve procedere così. Se procede in conformità all’evidenza, ognuno naturalmente troverà nel contenuto materiale gli stessi motivi conoscitivi e deciderà come me. Lo stesso vale per la sfera della volontà, dei contenuti materiali che devono per così dire essere desiderati, può insegnare come devo volere nel caso concreto, e questi stessi contenuti materiali devono fornirmi le premesse della volontà, i motivi della volontà, fornirli a me e ad ogni altro essere razionale allo stesso modo. La pretesa di dover prescindere dal contenuto materiale è assurda tanto nella sfera della volontà quanto in quella del pensiero» (pp. 230-1). Non c’è etica scientifica senza un’assiologia scientifica, formale e materiale. Posso rispondere alla domanda: “che cosa devo fare?” solamente a patto che io sia in grado di stabilire in una valutazione libera, informata e imparziale, che cosa andrebbe preferito nelle condizioni date: l’optimum per chiunque possa considerare la situazione con altrettanta “scienza e coscienza”, come si dice. Ma questo ci riporta ancora a quello che in tutti i modi Kant ha cercato di rimuovere dalla sfera della ragione: un ordine del cuore, per usare il titolo di un bel libro di Roberta De Monticelli, dettato non soltanto da differenze additive in termini, genericamente intesi, di piacere, utilità o anche felicità individuale e collettiva, alla maniera della maggior parte degli utilitaristi vecchi e nuovi, bensì essenziali. E allora, avviandoci a concludere, Hume ancora una volta si rivela più attento ai fenomeni. Laddove Kant, nel suo sprezzante rifiuto di ogni normatività incarnata, non ammette neppure l’interesse per distinzioni morali come quelle tra gioie spirituali e materiali, sentimenti nobili e meschini, lo scozzese collega e amico di Adam Smith, scrive Husserl, «insegna che i sentimenti del piacere e della mancanza di piacere non si differenziano solo per l’oggetto al quale si riferiscono, e inoltre non solo per la differenza quantitativa del piacere o per quella della mancanza di piacere, bensì parla anche di differenze qualitative; come nella sfera della sensazione un colore e un suono sono radicalmente diversi per la qualità, così, per esempio, [sono diversi] i sentimenti di piacere per un pasto e quelli per una tragedia» (p. 225). A partire di qui si potrebbe allora muovere anche in direzione di una riformulazione, fenomenologicamente fondata, di un autentico utilitarismo, coerente con una scienza etica pura, perché liberato dai suoi presupposti mitici d’ordine psicologico-naturalistico. Ma questo ci porterebbe ben oltre il nostro breve profilo di lettura di queste belle lezioni di Husserl.

Tags: Einleitung in die Ethik, Giovanni Piana, edmund husserl, francesco saverio trincia, hume, kant, nicola zippel, paola basso, paolo spinicci